ЧАСТЬ I Философия как теоретическое мировоззрение

Наша работа базируется на представлении о тесном и неразрыв­ном родстве философии и мировоззрения, которое наиболее зримо проявляет себя в современном философском мировоззрении. Между тем, с одной стороны, исторически философия и мировоззрение не всегда существовали одновременно и, тем более, представляли не­разрывное единство, во-вторых, отнюдь не все направления XX в. признают мировоззренческую функцию философии и, в-третьих, нередко по-разному интерпретируются взаимосвязи между филосо­фией и мировоззрением. На этих вопросах необходимо далее остано­виться.

1. ВЗАИМОСВЯЗЬ ФИЛОСОФИИ И МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Мировоззренческая деятельность возникает одновременно с самим человеческим обществом, социальной формой движущей­ся материи. В первом приближении к мировоззренческому может быть отнесено любое суждение (рефлексия), несущее какую-либо целостно-обобщенную информацию об объекте или классе объек­тов. В более строгом значении под мировоззрением следует пони­мать относительно стройную систему общих принципов истолкования природы, общества и человеческого мышления. С этой точки зрения, к мировоззрению относятся, прежде всего, такие исторические его виды, как миф, религия и философия. Мировоззрение, следовательно, выступает как более общая система, чем философия, религия или миф. Мировоззрение бывает научным и ненаучным, материалистическим и идеалистическим, диалекти­ческим и метафизическим, атеистическим и религиозным, про­грессивным и реакционным. В классовом обществе оно носит клас­совый характер.

Сущность мировоззрения заключается в интегративной направ­ленности, которая является не только теоретической, но и практической его задачей. Мировоззренческая деятельность имеет своей глав­ной целью идейное (идеологическое и социально-психологическое) объединение людей. Способность общества к консолидации и объе­динению возрастает по мере исторического прогресса. Критерии по­добной консолидации имеют количественное и качественное выра­жение. Показателем количественного плана служит рост числа граж­дан, являющихся подданными крупных государств в данную всемир­но-историческую эпоху. От одного исторического периода к другому растет количество населения тех или иных рабовладельческих, фео­дальных или буржуазных государств. Наряду с увеличением числен­ности населения возрастает, что еще более важно, прочность и сила государственных образований.

Чем обусловлено такое увеличение масштабов прочности и коли­чественного охвата населения сферой государственных организаций? Здесь много различных причин: экономических, демографических, социально-политических и др. При этом весьма существенную роль, способствующую или, напротив, препятствующую консолидации больших масс людей, играл мировоззренческий фактор. Так, мифосознание человека первобытного общества, несомненно, способство­вало сплочению родов и племен на базе их общих мировоззренческих представлений, но в то же время и препятствовало ему, ибо любая сколько-нибудь заметная несхожесть в мироощущении вызывала у другого рода (племени) настороженность и эмоциональное отчужде­ние. В этом кроется одна из серьезных причин родоплеменной раз­дробленности, а, подчас, непримиримой враждебности. Ведь чаще всего конкретного сходства между верованиями разных племен (ро­дов) было немного. Впрочем, постепенно оно нарастало, что и при­вело со временем к трансформации мифа в религию, а затем - в философию.

Со времени Великой французской буржуазной революции философия постепенно превращается в доминирующую форму мировоззрения, отодвигая к его периферии религиозные и, тем более, ми­фологические представления. За эти два века философия прошла чрез­вычайно сложный путь развития, который имел как бы магистраль­ное направление и множество различных ответвлений. Столбовая дорога включала в себя прежде всего взаимосотрудничество и борьбу двух направлений - метафизического материализма и идеалистической диалектики. Новый синтез материализма и диалектики в середине XIX в. был осуществлен марксизмом. Однако позднее сам марксизм распался на множество течений.

1.1. О ПРЕДМЕТЕ ФИЛОСОФИИ

Многообразие мировоззренческих школ и направлений нашло свое отражение, прежде всего, в различном понимании предмета и важ­нейших вопросов (проблем) философии.

Соотносительным с понятием предмета выступает понятие реф­лексии. Последняя есть отражение какого-либо предмета, независи­мо от того, является ли последний материальным или идеальным образованием. Предмет по отношению к своему рефлективному ото­бражению играет роль его прообраза. Каждая научная или философ­ская теория - это совокупность рефлексий, описывающих предмет данной теоретической дисциплины. Философия есть особый способ мышления общественного человека. Результаты, полученные в ходе этой мыслительной деятельности, кристаллизируются в ней как спе­цифической форме духовной деятельности. Философия призвана дать глубокое представление о смысле и назначении человеческой жиз­ни, о высших целях социума, понять разобраться, почему одно госу­дарство прогрессивнее, демократичнее и цивилизованнее другого и чем вызвано ускорение или замедление темпов развития в том или ином обществе.

Высказываются различные мнения о том, существовала или не существовала, существует или не существует философия и ее пред­мет как единое целое. При этом одни исследователи нередко дают скорее отрицательный, в то время как другие -положительный ответ на данный вопрос. Впрочем, обе эти, на первый взгляд, конфликту­ющие точки зрения можно при желании совместить, если не рас­сматривать конкретные исторические школы совершенно изолиро­ванными друг от друга (в противном случае многие из них, конечно же, выглядят весьма далекими по своему предмету исследования, и это обстоятельство является основанием для утверждения об отсут­ствии единой философии и ее предмета). Нельзя забывать, что раз­личные философские направления своеобразно дополняют друг дру­га, составляя в своей совокупности область философского мировоз­зрения. Последняя специфична по отношению к научной, художе­ственной и иным формам духовной деятельности. Эта общая специ­фика всей области предметно-философского мышления и отличает ее от всех прочих сфер духовной культуры.

Следовательно, хотя проблематика существовавших в прошлом и существующих ныне философских школ бывает порой очень различ­на, она вместе с тем имеет некоторые общие и к тому же существен­ные черты, не позволяющие отождествить эти школы с нефилософ­скими формами осмысления мира.

Понятие философии и ее предмета являются абстракциями, ко­торые фиксируют некоторые сходные черты, присущие множеству конкретно существующих или существовавших философских направ­лений и предметов их исследования. Если бы между ними не было никакого внутреннего единства, мы бы отнесли соответствующие учения не к философским, а к каким-либо иным типам и формам мировоззрения (например, религиозным, мифологическим и др.). Наличие общего в приемах и способах организации мыслительного материала является объективной основой для квалификации того или иного учения в качестве философского. С этой точки зрения, после­днее правомерно рассматривать в качестве некоторого суммативного единства. Поэтому точка зрения на философию как некую целост­ность (по содержанию и предмету) ближе к истине, чем альтерна­тивное представление.

Вместе с тем было бы ошибочно абсолютизировать общие черты различных исторических типов и видов философского мировоззре­ния и видеть в них лишь целостность и единство. Совершенно оче­видно, что в ряде случаев говорить о единстве сосуществующих сис­тем философского мировоззрения можно лишь в очень ограничен­ных и узких пределах, поскольку они находятся не столько в ситуа­ции взаимополагания и содействия, сколько взаимоотрицания и борь­бы. В обществе, разделенном классовыми антагонизмами, обществен­ное сознание в целом, равно как и отдельные уровни и формы, не могут не носить классового характера. Это обусловливает существо­вание различных типов философского мышления. Иными словами, классовая дифференциация общества является предпосылкой для раскола в сфере общественного сознания вообще и философско-мировоззренческого сознания, в частности. Поэтому моменты единства последнего, которые всегда имеют место, приобретают в подобных исторических условиях все более формальный характер, вследствие несовместимости идейных установок конфликтующих сторон.

При всем многообразии исторических и современных представле­ний о предмете философии их можно, с известной долей условнос­ти, свести к трем основным позициям. Коротко их охарактеризуем.

Первая точка зрения склонна преувеличивать значение научно-познавательной функции философии, и ее следует квалифицировать как гносеологизаторскую. Типичный представитель этой точки зре­ния - неопозитивизм, который поставил целью устранить из фило­софии все так или иначе связанное с человеческой субъективнос­тью: прежде всего разного рода оценочные суждения типа «данное историческое событие прогрессивно (реакционно)», «человек по своей природе добр (или зол)». Суждениям было отказано в каких-либо научных основаниях. Наиболее последовательные позитивисты по­требовали полного изъятия аксиологических (оценочных) высказы­ваний из «строгой» и «нейтральной» десубъективированной филосо­фии. По их мнению, они лишены смыслового значения (не истин­ны, не ложны), в них отсутствует объективное содержание, так как они ничего не описывают и не могут быть подтверждены или опро­вергнуты прямым человеческим опытом. Если же вдруг оценочные понятия или суждения проникают в науку и философию, то необхо­димо применить соответствующие способы их устранения.

Определения философии и ее предмета остаются постоянным объектом дискуссии. До середины 80-х годов XX столетия соответ­ствующие представления в советской философской мысли отлича­лись явным уклоном в сторону гносеологизма и сциентизма. Правда, этот уклон никогда не был столь же последовательным, как, напри­мер, в аналитической (неопозитивистской) философии, поскольку мировоззренческая природа философии в большей или меньшей сте­пени всегда признавалась. Вместе с тем мировоззренческая компо­нента философского знания нередко уходила на второй план из-за переоценки «научной» составной. Так, уже в 90-х годах нашего сто­летия в учебных пособиях, монографиях читаем: «Философия - это наука» [1]; «Наиболее перспективным представляется понимание философии как науки...» [2]. Соответственно «наиболее общим опре­делением является формула: «философия есть наука о формах всеоб­щего» [3].

Некоторые из сторонников подобного понимания философии прямо квалифицируют свои представления в качестве «сциентистских». Специфику этого сциентизма З.А. Каменский усматривает в том, что последний «...не ориентирован исключительно на естествоз­нание, а науку как форму общественного сознания...». Из данного представления логически вытекает, что «... всякое подлинное фило­софствование является научным...». Вполне естественно, что «ни ре­лигиозная философия, ни художественное произведение в строгом смысле не могут быть подведены под статут науки...» и должны быть исключены из подлинной (т. е. научной) философии. Соответствен­но, подобная философия абсолютно рациональна, ибо, согласно ци­тируемому автору, «иррационального онтологического вообще не существует...» [3, с.55, 63, 70]. Спрашивается, что осталось бы от всей мировой философии, если подобные установки использовать в качестве современной бритвы Оккама? Вторая тенденция в истолко­вании предмета и специфики философии связана с противополож­ной крайностью: абсолютизацией ее оценочной функции. Эту тен­денцию правомерно квалифицировать как аксиологизаторскую. Так, неокантианцы видят основную задачу философии в том, чтобы она стала учением о принципах абсолютной оценки. По словам В. Виндельбанда, философия есть «учение об общезначимых ценностях». Представители второй группы теорий нередко отождествляют фило­софию с искусством. Характерна в данной связи позиция М. Хайдеггера, который писал: «Философия никогда не возникает из науки и через посредство науки. Она находится в совершенно другом строе духовного бытия. В том же строе, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только тогда, когда оно осуществля­ется вопреки так называемому разуму, который в течение веков яв­ляется самым яростным противником мышления» [4].

Поворот западной мысли в сторону сближения методов филосо­фии и искусства носит весьма неоднозначный характер, если учесть, что нередко он знаменует собой разрыв с традициями рационализма и научной объективности. Ибо философия здесь теряет свой статус теории и превращается в своеобразный синтез с преобладанием ми­фологических конструкций. Неудивительно, что многих мыслителей подобная иррационалистическая и антитеоретическая направленность не устраивает и, желая остаться в рамках рационального философ­ского мышления, они идут по несколько иному пути, сближая фило­софию не столько с искусством, сколько с эстетической теорией.

С этим явлением мы сталкиваемся не только в рамках экзистенци­ализма, но и многих других школ и направлений. Так, в учении од­ного из главных представителей франкфуртской школы неомарксиз­ма Т. Адорно именно эстетические понятия цементируют конструк­ции негативной диалектики и лежат в основе ее «неметодологичес­кого метода», отказавшегося от аргументированного хода мысли, первоначала, системы, но пожелавшего остаться теорией и осуще­ствить ненасильственный понятийно-непонятийный синтез. В грани­цах подобного «неметодологического метода» истина добывается не столько логикой познавательного, сколько образно-оценочного про­цесса, а эстетика (отнюдь не как теория искусства) превращается в универсальный эталон философского мышления. «Истина не дости­гается более в дискурсивной рефлексии, в рацио, но преимущественно в медиуме искусства... Эстетика в связи с этим не дисциплина внутри философии, но центр, соразмерный сущности». От эстетики, таким образом, ждут решения тех задач, которые ранее относили к компе­тенции философии. «Эстетика могла бы, следовательно, совершить то, что когда-то ожидалось от философии: освещение сущности или лучше несущности этого мира» [5].

В конце концов ущербность одностороннего гносеологизаторского и аксиологизаторского подходов была замечена самими представителями различных направлений современной западной философии и ныне наблюдается процесс своеобразной интеграции и преодоле­ние крайностей гносеологизаторства и аксиологизма. Именно из этой тенденции выросла третья точка зрения на предмет и сущность фи­лософии, которая стремится совместить воедино ее гносеологичес­кие (познавательные) и аксиологические (оценочные) ориентации. В современной зарубежной философии «глобальный синтез» есте­ствознания и общественных наук, знаний и ценностей пытаются осуществить представители христианской теологии (в первую оче­редь неотомисты), а также западные школы марксизма (фрейдомарксизм и др.).

В марксистской философии с момента ее возникновения суще­ствовал сильный крен в сторону гносеологизаторства, что вырази­лось в отождествлении философии с классической научной дисцип­линой. Этому представлению соответствовали и господствовавшие в учебной и другой литературе формулировки предмета философии: философия есть наука о всеобщем (например, о всеобщем в системе «мир - человек» [6] или абсолютном; о наиболее общих законах (за­кономерностях) природы, общества и мышления; или о наиболее общих законах материального мира [7]; о соотношении бытия (мате­рии) и сознания. Было бы чрезмерно оптимистичным полагать, что гносеологизаторский подход в отечественной философии уже пре­одолен. Не случайно, в учебных пособиях 90-х годов для студентов читаем: «Все философские категории - гносеологические...» [8].

Так или иначе, но логически весь предмет философии (в марк­сизме-ленинизме) был сведен к общим законам. Между тем, во-первых, более фундаментальными составными теории, нежели за­коны, являются ее принципы; во-вторых, помимо тех и других есть еще и категории; в-третьих, полноценная философия с ее предме­том не может быть сведена к отражению гносеологических принци­пов, законов и категорий вместе взятых. Иначе вся философская си­стема превратится в рефлексию познавательной деятельности. В ре­зультате за ее границы была бы выведена аксиология (исторический материализм, социальная философия, социально-философская ант­ропология), в лучшем случае мир человеческих ценностей и оценок оказался бы растворенным в рамках гносеологии. Собственно, имен­но таким образом и представляют себе данную ситуацию сторонни­ки философии как науки, по словам которых «...аксиология носит подчиненный характер по отношению к гносеологии...» [2, с. 15]. Нередко справедливо указывается на то, что «научное и ценностное знание присуще любой философской системе, но в разной пропор­ции», однако «ядро философии представляют онтология и гносеология...» [9]. Ситуация усложняется еще и произволом в употреблении термина «онтология». Соответственно, неадекватным образом пони­мается и гносеология, смысл которой сужается, а термин «онтоло­гический» наделяется значением, изъятым у термина «гносеологи­ческий» [10]. В результате онтологическое нередко понимается всего лишь как аспект внутри отношения, именуемого «гносеологическим».

При подобном подходе к истолкованию сущности философии в ней невозможно найти самостоятельное место аксиологии (теории оценки). Поэтому те авторы работ, которые пытаются провести ли­нию гносеологизма последовательно, стремятся либо вообще вывес­ти аксиологию (социальную философию, исторический материализм, социальную антропологию) за рамки философии, либо в лучшем случае растворить ее в содержании теории познания. Тем более дале­ко за границами философии оказываются эстетика и этика, которые традиционно входили в сферу философского мышления, что оказы­вается неприемлемым для современных пангносеологов ввиду аксиологической сущности этих учений (как здесь не вспомнить сочув­ственное цитирование Лениным высказывания Зомбарта о том, что в марксистском учении нет ни грана этики!).

Ныне постепенно утверждается тенденция истолкования предме­та философии как органически сочетающего в себе и гносеологичес­кие, и аксиологические стороны. Магистральное развитие идей от­носительно того, что такое философия, пошло в направлении пони­мания мировоззрения как более объемного фактора (понятия) по сравнению с философией. В результате история мировоззрения стала выглядеть как поступательный процесс смены мифа религией, а за­тем философией. И, следовательно, философия является высшей из форм мировоззрения. Правомерно стала выделяться и отличительная черта этой высшей формы. В частности, сущность философии была квалифицирована как теоретическая. Эта черта философии отличает ее прежде всего от мифа, в котором, хотя и можно порой найти какую-то общую (объяснительную) схему, однако она не носит здесь теоретического характера. В большей степени, нежели миф, доктринально-объяснительный характер присущ религии (особенно ее ми­ровым разновидностям), но она, в отличие от философской теории, опирается, по преимуществу, не на науку, разум или знания, а на веру, иррациональные и сложные социально-психологические со­стояния (тревога, страх и т. п.).

Все больше исследователей усматривает предмет философии во всеобщих, или универсальных, субъект-объектных связях (отноше­ниях). В литературе последних лет выделяется, как правило, от двух до четырех, а иногда и более универсальных типов отношения человека к миру и к самому себе, а именно: онтологическое, гносеологи­ческое (или познавательное), аксиологическое, праксиологическое (практическое). Их пытаются связать с основным вопросом филосо­фии (гносеологии). В результате вместо привычных двух сторон про­блемы взаимосвязи бытия и мышления число этих «сторон» возрос­ло уже до четырех. Согласно мнению авторов, они дают ответы на следующие вопросы: что первично-вторично; познаваем ли мир; це­нен ли мир; преобразуем ли мир? [11 - 14]. К этому следует добавить не получившее поддержку предложение о выделении еще социоло­гической и психологической сторон основного вопроса философии [15]. Налицо, таким образом, определенная тенденция, требующая теоретического осмысления, поскольку она касается понимания са­мой сущности предмета, структуры и функций теоретической фило­софии.

Полагаем, что единственным предметом философии выступает реальность (бытие, мир в целом). Однако этот предмет внутренне дифференцирован, дихотомичен. Он включает в себя два типа всеоб­щей связи - познавательный и ценностный. Их теоретическое описа­ние дают соответственно гносеология и аксиология. На каком осно­вании нами ограничено число универсальных отношений, исследуе­мых философией, этими двумя видами? Дело заключается в следую­щем: философия представляет собой такую форму духовной деятель­ности, в которой теоретические и практические ее компоненты «сплавлены» воедино. Последние невозможно отделить и противопо­ставить познавательным и ценностным.

Тем не менее, в некоторых работах познание продолжают тракто­вать как оперирование идеальными образами и противопоставляют практике как деятельности материальной. Такое исключение практи­ки и вообще материальной деятельности, операций с материальны­ми предметами из сферы познания и ограничение ее лишь идеаль­ным выражением едва ли правомерно, ибо ценностно-познаватель­ные отношения представляют собой неразрывное единство двух вза­имосвязанных сторон: духовно-теоретической и духовно-практичес­кой. Отличительным признаком последней является ее способность к преобразованию действительности. Правда, философская деятельность непосредственно преобразует лишь сознание людей, а не внешние, объективные предметы. Вместе с тем хорошо известно, что идеи так­же становятся материальной силой, когда овладевают массами.

Способность философии преобразовывать исключительно субъек­тивную реальность свидетельствует о том, что в единстве ее теорети­ческих и практических компонентов доминирующее значение при­надлежит все же первым, а не вторым, и это дает основание характеризовать философское мировоззрение в первую очередь как теоре­тический инструмент изменения мира. Помимо отношений, в кото­рых определяющую роль играют факторы духовно-теоретического по­рядка, в обществе есть и противоположные им материально-практи­ческие, социальные и технологические связи. Таковыми являются, в частности, производственно-экономические отношения, материаль­ные взаимосвязи человека и природы и др. Однако философия может исследовать эти отношения опять-таки лишь теоретически, т.е. в фор­мах познавательных и оценочных понятий, суждений и умозаключе­ний.

Специального рассмотрения заслуживает онтологический аспект философии и мировоззрения. Сам термин «онтология» состоит из двух слов: онтос (греч.) - существующее; логос -слово, теория, за­кон. Поэтому в буквальном переводе онтология означает теорию (уче­ние) о сущем. В последнее время термин «онтология» все шире ис­пользуется в отечественной философии для характеристики ряда ее фундаментальных особенностей и далеко не в идентичном значении. На наш взгляд, к онтологии относится содержание важнейших эле­ментов мировоззрения и философии (в том числе сознание с его важнейшими свойствами). Другими словами, в мировоззренческих суждениях невозможно найти такие принципы, законы или катего­рии, которые не были бы по своему содержанию онтологическими. Учитывая многозначность понятия «онтология», подчеркнем, что, в первом приближении, под этим термином подразумеваются не сами материя или сознание с их многочисленными свойствами, но лишь учение о них. Поэтому онтология - это учение о бытии как существо­вании и материи, и сознания со всеми их атрибутами. И, следова­тельно, с этой точки зрения онтологичны как первая, так и второе. Таким образом, важнейшей особенностью философского материа­лизма как онтологии является органическое соединение в нем уче­ния о материи с учением о сознании. Вместе с тем ни в коем случае ни следует забывать о том, что онтологический статус материи и сознания (психики) различен, ибо первая представляет реальность объективного и абсолютного, а второе - реальность субъективного (идеального) и относительного порядка.

Итак, под онтологией мы будем понимать целостную теорию ре­альности (бытия, существования). Такую идеальную схему бытия дает нам вся духовная культура в целом. Поэтому, в определенном смыс­ле, понятие онтологии шире понятий философии и мировоззрения. Однако именно мировоззрение является фундаментом теории бы­тия, учением о мире в целом, онтологией объективной и субъек­тивной реальности, практически или теоретически освоенной человеком. Эта онтология, по существу, выступает осознанием значимо­сти тех или иных явлений и процессов для человека, степени его зависимости и свободы в мире. Стержневым принципом системати­зации всего накопленного мыслительного материала становятся в данной системе гносеологические и аксиологические связи. Объек­тивная действительность в целом может быть объектом мировоззре­ния не сама по себе, а лишь будучи преломленной через эти отноше­ния.

Однако как же все-таки отнестись к утверждениям о том, что мировоззрение выступает теорией мира в целом? Полагаем, что ми­ровоззрение является ее фундаментом. Общую же картину мира со­ставляют все знания и оценки, т.е. вся информация, накопленная человечеством (в рамках науки, искусства, философии и других форм общественного сознания и познания). Подобной картиной мира в каждую данную эпоху обладает все человечество и не обладает от­дельный специалист в области науки, философии или даже все они взятые вместе.

Таким образом, не только философия выступает онтологической теорией бытия. В известной мере, аналогичными теориями являются также наука и даже искусство. Однако онтологические характеристи­ки науки и искусства с одной стороны, и философии - с другой, обладают существенными отличиями. Как известно, имманентная черта любой теории (следовательно, не только философской) - на­личие в ней определенного предмета исследования. Правда, предме­том и философских, и научных теорий выступает одна и та же ре­альность. Однако, специфика ее отображения и методологического освоения по ряду важнейших параметров не только различна, но и прямо противоположна в философии и науке.

Сила и одновременно слабость каждой отдельной научной дис­циплины (равно как и системы наук в целом) заключается в ее спо­собности теоретически систематизировать более или менее масштаб­ные классы объектов, оперевшись, прежде всего, на непосредствен­ный чувственный опыт человечества. И, следовательно, залог силы научного знания в его неразрывной связи с совокупной практикой людей. Но в этом же кроется и слабость науки как теории, которая в своих обобщениях тесно связана с уже имеющимся у человека опы­том, фактами, экспериментальными данными. Всякий же чрезмерно большой отрыв науки от этого непосредственного чувственно-прак­тического материала делает ее гипотезой, умозрительной концепци­ей, но не научной теорией в строгом смысле слова.

Многие из научных дисциплин, конечно же, ставят проблемы первичности и вторичности материи или сознания, материального или духовного (биология, психология, физиология и т.д.). Более того, они дают научное решение этой проблемы применительно к своему объекту исследования (вспомним эволюционную теорию Дарвина, открытие клеточного строения материи и т.д.), утверждая приоритет материального начала перед духовным. И тем не менее, ни каждая из таких дисциплин в отдельности, ни все они взятые вместе не в со­стоянии решить этот вопрос глобально, т.е. по отношению к любым реальностям объективного мира, поскольку исследованные объекты этих наук всегда имеют конечный и ограниченный характер и не в состоянии опытным путем подтвердить или опровергнуть положение о первичности-вторичности материи и сознания применительно ко Вселенной в целом. Между тем решение таких проблем насущно не­обходимо как в теоретическом, так и в практическом отношении. Их нерешенность становится серьезным тормозом развития науки, при­водя ученых к методологическим ошибкам.

Таким образом, внутренние потребности самой познавательной деятельности заставляют создать «сверхнаучную» теорию, которая складывается как метасистема, обобщающая научные теории и со­здающая схему взаимосвязи всех изучаемых разными науками клас­сов объектов. Каким образом может быть создана подобная схемати­ка? Прежде всего путем экстраполяции научных выводов об ограни­ченном числе объектов на весь класс аналогичных объектов в целом. Так, вывод о первичном характере материального перед духовным, к которому пришли многие научные дисциплины, экстраполируется на весь окружающий человека мир и приобретает характер мировоз­зренческого постулата.

Однако, если бы философские суждения представляли собой про­стую и одномерную экстраполяцию общенаучных теорий, все было бы относительно просто. Дело усложняется тем, что сами выводы из научных теорий часто являются не только различными, но и взаимо­исключающими друг друга, как это мы видим на примере борьбы вокруг основного вопроса гносеологии. В человеческой жизни более динамичными и ведущими оказываются нередко не столько матери­альные, сколько духовные факторы. Изучая человека с его сознани­ем, нетрудно было преувеличить роль последнего и возвести ее в абсолют. Именно такая абсолютизация и явилась гносеологической основой для формирования идеалистического мировоззрения. Это был второй вариант экстраполяции, имевший под собой определенные успехи в исследовании сознания. Известен и третий вариант фило­софской экстраполяции, который получил название дуализма.

Философская рефлексия представляет собой не только «сверхна­учное», но и «сверхоценочное» суждение. Предположим, что в каком-либо произведении искусства или даже в целом его направле­нии происходит выработка новой системы оценок о каком-либо классе природных или социальных явлений. Философия, со своей стороны, дает им теоретическое обоснование как важнейшим ценностям, ко­торые могут и должны превратиться в мощный побудительный сти­мул деятельности людей. Все сказанное свидетельствует о том, что мировоззрение и философия не могут быть отождествлены ни с на­учно-познавательной, ни с ценностно-художественной формами общественного сознания и познания.

Основными логическими элементами теоретико-мировоззренчес­кой деятельности являются познавательные и оценочные суждения. Немало мировоззренческих принципов, законов и категорий упот­ребляется и в гносеологическом, и в аксиологическом аспектах. Философско-мировоззренческие суждения в отличие от конкретно-на­учных или оценочно-художественных, как правило, не однозначны и не многозначны. Объекты рассматриваются в мировоззрении с точки зрения истинности и ценности. Такого рода суждения (умозаключе­ния) условно назовем интегрально-синтетическими. В данной связи и само мировоззрение можно считать одним из трех видов духовно-теоретической деятельности, которая продуцирует интегрально-син­тетические принципы, законы и категории.

Общим критерием истинности и ценности существующих в том или ином обществе совокупности знаний и оценок выступает обще­ственная практика. Поскольку, однако, практический опыт соци­альных групп, классов данного общества различен, постольку нео­динаково их миросозерцание. Будучи по своей сущности синтезиру­ющей деятельностью, мировоззрение обладает тенденцией к оформ­лению в относительно целостную, обобщенную и непротиворечи­вую систему взглядов, представлений и чувствований людей.

Теория познания сама по себе может быть интерпретирована как в материалистическом, так и в идеалистическом плане. Основанием для предпочтения здесь выступает уже оценочное сознание. Другими словами, в ситуации выбора между двумя мировоззренческо-гносеологическими доктринами субъект склоняется в пользу одной из них, исходя из своих ценностных ориентации, которые оказываются бо­лее или менее адекватными. В свою очередь, оценочное сознание де­терминировано во многом его связью с прогрессивной или консер­вативной деятельностью личности и социума. Так, социально-партий­ное (классовое) бытие, отражаясь в ценностных ориентациях, втор­гается в сферу «чистого познания», детерминируя соответствующее решение важнейших проблем и вопросов гносеологии.

Свою специфически мировоззренческую функцию философия выполняет не только путем обобщения данных различных наук (ис­тории и психологии, демографии и анатомии, физики и т.д.), но и с помощью учета реальной практики, а также включения в предмет своего анализа таких форм отображения человека, как искусство, религия и миф.

Что касается онтологического аспекта основного вопроса фило­софии, или онтологической функции диалектического материализ­ма, то последнюю невозможно рассматривать в качестве рядоположенной с гносеологической и аксиологической функциями, так как онтологическое выступает их реальным содержанием. Другими сло­вами, реальность («мир сам по себе») в философии, во-первых, не может быть дана субъекту иначе, как в форме теории познания или теории оценки и, во-вторых, каждый отдельный ее элемент обычно включает в себя некоторую объективную информацию об этом мире. В результате вся система подлинной философии оказывается по сво­ему содержанию теорией бытия как существования.

Философия, будучи внутренне стройной и иерархически структу­рированной теоретической системой, не является полностью одно­родной и неделимой. Вся философская система представляет собой взаимодополнительное (неразрывное) единство двух теорий: гносе­ологической (теория познания) и аксиологической (теория оценки). Иначе говоря, философия, являясь по содержанию онтологией (тео­рией существования), по форме своего выражения бывает либо гно­сеологией, либо аксиологией. Наиболее существенное различие фи­лософской теории внутри нее самой находит свое конкретное вопло­щение в наличии двух особых предметов (познавательного и ценно­стного) и двух основных вопросов философии (гносеологического и аксиологического). Эти два основных вопроса являются как бы двумя формами выражения универсального онтологического содержания философии.

Из того или иного понимания философии логически вытекает ее определение. И наоборот, в определении философии обычно дается указание на ее предметную область. Поэтому после уточнения пред­мета перейдем непосредственно к дефиниции философии. Ныне сло­жились два относительно самостоятельных подхода к ее определе­нию (в российской философской мысли). Первая из них, бывшая долгое время доминирующей в отечественной и отчасти западной (неопозитивизм) культуре, усматривала в философии одну из форм научного познания. Последовательно проведенная, эта точка зрения заставляла ее сторонников исключать либо философию, либо науку из общей совокупности форм общественного сознания. Между тем все более очевидным становится тот факт, что наука представляет собой специфический социальный фактор и не является по сравне­нию с философией более общей теоретической системой. Вследствие этого определение философии через науку представляет собой, по­мимо прочего, еще и логическую ошибку. Ныне все более широкое распространение получает мнение, что для удовлетворения своих многообразных жизненных потребностей человек нуждается в разре­шении таких проблем, ответы на которые не могут быть даны ни какой-либо отдельной научной дисциплиной, ни получены в рамках строго научного познания вообще [16].

Традиционное определение философии и ее предмета сыграло определенную позитивную роль в развитии философского знания, оно позволило показать тесную и неразрывную связь философии и науки, позволило всесторонне обсудить методологическую роль фи­лософии по отношению к научному познанию и обратное влияние последнего на мировоззрение. Сыграв свою роль на определенном этапе мировоззренческой эволюции, традиционное определение ныне пришло в явное противоречие с нашими новыми представлениями о специфике философского знания. Оно оказалось чересчур узким, игнорирующим аксиологическую функцию философии. Философия не может иметь своей опорой только науку. Традиционное определе­ние характеризует, следовательно, лишь одну из важнейших сторон сущности теоретического мировоззрения - служить методологией, опорой и синтезом научного познания и в снятом виде должно вой­ти в новое определение.

Лишь сравнительно недавно появилась устойчивая тенденция оп­ределять философию не через науку, а через понятие мировоззрения и это единственно правильный путь. Он заключается в рассмотрении философии как теоретического мировоззрения и высшего продукта мировоззренческой деятельности. Таким образом, философию сле­дует определить как высший теоретический вид мировоззрения. Тем самым выявляется та более широкая система, в которую непосред­ственно входит философия в качестве ее подсистемы. Философия была, есть и будет интегральной методологией не только познава­тельной, но и ценностной деятельности. Поэтому она является одно­временно теорией познания (гносеологией) и теорией оценивания действительности (аксиологией). Сообразно со своей спецификой, философия использует два основных спектра принципов, законов и категорий - гносеологический и аксиологический.

Категории материализма и диалектики нередко содержат оценоч­ные понятия в качестве предельного случая и не обязательны бук­вально для каждой из них. Напротив, категории социальной филосо­фии насквозь пронизаны логикой оценочного сознания, гносеологическое содержание в предельном варианте не является для них обязательным. Впрочем, нулевое гносеологическое или аксиологическое содержание не типично для целостных элементов и разделов философии, поскольку отличительная черта последних заключается именно в их комплексном характере. Нарушение баланса между по­знавательными и оценочными компонентами в общей системе дан­ного мировоззрения приводит к деформации философии.

В последнее время особенно много говорилось о необходимости «очеловечивания» отечественного варианта марксистской философии и всемерной активизации исследований в области проблем человека. Все это, конечно, можно только приветствовать, если бы не одно существенное обстоятельство. Речь идет о тенденции растворения социально-философской аксиологической проблематики в курсе гно­сеологии и так называемой «философии природы». В подобном клю­че составлялись и продолжают составляться программы и учебные пособия для студентов, аспирантов, научных работников. Налицо процесс перехода отечественной философии от более системной формы к более аморфной и менее структурированной. Основная (те­оретическая) причина этого - недопонимание специфики аксиологии и ее отличия от гносеологии. В 90-х годах вообще наблюдается отказ от системной философии, в основе чего лежат уже не столько гносеологические, сколько идеологические причины.

Таким образом, есть веские основания полагать, что предметом философии как мировоззренческой теории выступает единая реаль­ность, обладающая, однако, двумя сторонами. Другими словами, внимание философии направлено на объекты, которые уже получи­ли до философии какое-то отражение и даже интерпретацию (преж­де всего в науке и искусстве, а также некоторых иных духовных сфе­рах: религии и мифе, обыденном сознании и т.д.). Область познания является предметом по преимуществу гносеологии (диалектического материализма), сфера ценностей - предмет аксиологии (социальной философии, социальной антропологии). Подлинная философия, сле­довательно, была, есть и будет интегральной методологией не толь­ко познавательной, но и ценностной деятельности.

Чтобы лучше понять специфику философии, сравним ее с искус­ством и наукой. Элементарной клеточкой науки выступают рефлек­сии (суждения), которые являются по своей сущности знаниями. Вот типичные примеры подобных суждений: сумма углов треугольника равна 180°; вода кипит при 100° С. Клеточка искусства относительно противоположна клеточке науки. Искусство слагается в первую оче­редь из оценок, которые даются в форме эстетических образов. При­ведем примеры наиболее простых оценочных суждений: Иванов очень добрый человек; студентка Петрова - очаровательная девушка; дан­ный памятник - великолепное творение человеческих рук. Наука ба­зируется прежде всего на рациональных понятиях (газ, электрон, атом, социальная группа), искусство - на мышлении образами (оно рисует, например, образ благородного или, напротив, низкого че­ловека и т.п.).

Философия, в отличие от науки и искусства, в равной мере ис­пользует мышление понятиями и образами, логику познавательных и оценочных суждений, что делает философию весьма специфичес­ким и сложным видом общественного сознания и человеческого мышления. Использование философией аппарата рациональных по­нятий и категорий сближает ее с наукой, а использование образно-оценочных рефлексий - с искусством. Вместе с тем философия не является ни наукой, ни искусством, а особой мировоззренческой формой духовной человеческой деятельности. Однако неразрывная связь философии с рационально-понятийным и оценочно-образным мышлением создает возможность, во-первых, отождествления фи­лософского мышления с научным и художественным, и, во-вторых, плюрального понимания предмета философии.

Подытожим  сказанное

1. Вся философская система представляет собой неразрывное единство двух теорий: гносеологической и аксиологической. Другими словами, фило­софия, будучи по содержанию онтологией, по форме своего выражения бывает либо гносеологией, либо аксиологией. Это различие находит свое конкретное воплощение в существовании двух сторон предмета философии (познавательного и ценностного) и двух основных ее вопросов (гносеологи­ческого и аксиологического). Предмет философии - реальность в ее целост­ности. Эта реальность и, соответственно, отражающий ее предмет имеют две стороны (познавательную и ценностную), что адекватно выражается в на­личии двух основных вопросов (рефлексий) философии - гносеологическо­го и аксиологического.

1.2. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ

Каждая теория предполагает наличие в ней определенного круга проблем, которые она должна убедительно и непротиворечиво обо­сновать и аргументировать. Важнейшие из проблем обычно выступа­ют в форме вопросов и ответов. При этом вопросы не бывают, как правило, равнозначными или равноценными. Одни из них оказыва­ются более, другие менее существенными. В формулировке ключевых вопросов и ответов на них намечается концептуальная направлен­ность данной теории. Поэтому с точки зрения метода изложение, идущее от описания предмета к ответу на ее основные вопросы, пред­ставляется наиболее логичным.

Применительно к философии сказанное означает, что после оп­ределения последней как высшего теоретического вида мировоззре­ния необходимо перейти к изложению ее основных проблем и воп­росов. В предшествующем разделе была отмечена тенденция к увели­чению числа сторон проблемы взаимосвязи бытия и мышления, ко­торая признается основной проблемой философии. Думается, одна­ко, что все эти так называемые «стороны» в действительности пред­ставляют собой относительно самостоятельные вопросы философии, поскольку их невозможно вывести в качестве прямых логических след­ствий из традиционной философской проблемы соотношения мате­риального и духовного. Поэтому более перспективной представляет­ся позиция тех исследователей, которые исходят из возможности существования в философии нескольких основных ее вопросов.

Наиболее точной формулировкой основного гносеологического вопроса является положение о первичности материи и вторичности сознания. Формулировка же его посредством многих не тождествен­ных друг другу пар понятий отражает пройденный этап в развитии отечественной философии [10, с. 68]. Действительно, если рассмот­реть употребление в современной отечественной литературе понятие «бытие», то оно имеет, по крайней мере, два основных значения. В первом случае бытие употребляется как синоним термина «материя», а во втором - дублирует понятия существования и реальности. Про­блема взаимосвязи материи и сознания, выступая подлинно основ­ным гносеологическим вопросом, вместе с тем не является един­ственно фундаментальной в материалистической (марксистской) фи­лософии. Каждая относительно самостоятельная ее дисциплина (фи­лософские проблемы науки, эстетика, этика и др.) могут иметь в качестве важнейшего специфические мировоззренческие проблемы. Прежде всего это касается материалистической аксиологии, которая формулирует свои вопросы на основе логики оценочного сознания.

Следовательно, не менее важное значение, чем исходный гносе­ологический вопрос, имеет основной аксиологический вопрос. Прав­да, исследователи расходятся во мнении относительно его конкрет­ной формулировки. В частности, в качестве важнейшей проблемы теории оценки иногда называют вопрос о том, какова природа цен­ностей, т.е. существует ли ценность реально, объективно или она существует только благодаря нашему сознанию (субъективно)? [17]. Другие специалисты, как отмечено ранее, в качестве важнейшей аксиологической проблемы называют вопрос о ценности мира. Оба этих вопроса, без сомнения, весьма значимы для теории оценки. И все же ни один из них не является главным, поскольку дается факти­чески не в аксиологической, а в гносеологической транскрипции.

Наиболее адекватной формулировкой выглядит следующая: что является ценностью (благом) и ее антиподом, т.е. контрценностью (контрблагом)? Ответ на него таков: ценностью выступает позитив­ная (прогрессивная), контрценностью негативная (регрессивная) значимость данного явления или процесса. Речь, таким образом, идет о характере взаимодействия между собой ценностей и оценок анта­гонистических и неантагонистических классов, социальных групп, их взаимосвязи с общественным прогрессом или регрессом.

Предметом аксиологии выступает ценностное отношение (связь) вообще. Подобно познавательной деятельности, ценностное отно­шение не простирается далее границ социального бытия, хотя обе эти формы имеют некоторые предпосылки для своего существова­ния уже на биотическом уровне. Последний выступает предельной границей, за которой говорить о каких-либо объективных основани­ях ценностей и знаний ошибочно и бесперспективно.

Итак, под ценностью понимается позитивная значимость данно­го предмета для человека (субъекта). Рефлексия по поводу данного предмета выступает в форме оценки. В мире существуют не ценности вообще, а вещи, свойства и связи, которые, благодаря своим реаль­ным качествам, имеют для субъекта положительное значение. Взя­тые же «сами по себе», они лишены ценности. Между оценивающим субъектом и оцениваемым объектом возникает ценностное отноше­ние (связь), которое на уровне рефлексии находит выражение в акте его оценки. Последняя есть не что иное, как субъективное отражение ценности предмета в сознании человека.

Материализм и диалектика в их неразрывной связи - это одна из двух центральных областей системной философии, основная функ­ция которой - гносеологическая. Смысл этой функции заключается в том, чтобы создать мировоззренческую систему взглядов на мир по­средством теоретической интерпретации научного знания и резуль­татов познавательной деятельности вообще, их включения в общую систему знаний, оценок и убеждений человека. Трудность разграни­чения диалектического материализма и социальной философии (фи­лософской антропологии) как теорий познания и оценки действи­тельности обусловлена относительностью подобного противополагания. Ведь материализм и диалектика в качестве вспомогательных со­держат и аксиологические компоненты; в свою очередь, социальная философия отнюдь не лишена познавательного значения. Поэтому речь может идти исключительно о преобладании рассматриваемых функций в рамках одной из двух частей целостной философии.

Под гносеологической функцией подразумевается направляющая роль философии по отношению ко всей познавательной деятельнос­ти. Заметим, что роль ограниченной теории познания играет каждая отдельная научная дисциплина и, тем более, научное познание в целом. Что касается философии, то она является не просто теорией познания, а метатеорией, которую принято называть гносеологией.

Аксиологическая функция означает, что философия играет на­правляющую роль по отношению ко всему спектру ценностно-ду­ховных явлений: прежде всего искусству, а также общественным и гуманитарным наукам, общественному сознанию и т.д. Социальная философия, как ядро теоретической аксиологии, призвана обосно­вывать возможность воплощения вековых чаяний, высших целей и ценностей человека и человечества. Тем самым философия дает ми­ровоззренческий ответ на вопрос о том, почему следует бороться за всеобщий (технологический и социальный) прогресс и всесторон­нее развитие и совершенствование общественных отношений, их гу­манизацию.

Гносеологическая функция непосредственно сближает философию с наукой, аксиологическая - с искусством. Вместе с тем, философия есть нечто специфическое и, следовательно, не сводимое ни к на­уке, ни к искусству. Философе когносеологическая функция есте­ственным и логичным образом завершает и обобщает все другие на­учно-познавательные принципы, законы и категории, аксиологи­ческая функция представляет собой квинтэссенцию ценностно-оце­ночного (образного и внеобразного) сознания.

Подведем итоги данного раздела работы

1. Важнейшей функцией философии выступает мировоззренческая. Ины­ми словами, общая сущность любой философской доктрины заключается в том, чтобы играть роль ядра современного теоретического мировоззрения. Вместе с тем отнюдь не каждая философская доктрина реализует эту сущ­ность достаточно полным и адекватным образом. В реальной жизни мы име­ем дело с многообразными школами и направлениями, которые порой сво­дят до минимума значение мировоззренческой функции (неопозитивизм, экзистенциализм, догматические формы марксизма и т.д.).

2. Элементарной клеточкой философии выступают теоретические реф­лексии, которые по своему наиболее глубокому содержанию являются по­нятиями-образами.

3. Философия как теоретическая система включает в себя три основные группы учений. Центральную, или первую, группу образуют диалектичес­кий материализм и социальная (философская) антропология, ко второй относятся концепции среднего уровня философского обобщения (эстетика и этика, религиоведение и философские проблемы науки), к третьей группе - отдельные теории, имеющие в данный исторический период первостепен­ное теоретическое и практическое значение для общества.

4. Гносеологический и аксиологический аспекты являются равноправны­ми факторами подлинной (не деформированной, не односторонней) фило­софии, которые взаимопредполагают и взаимодополняют друг друга. При этом гносеология выступает учением о сущности познавательных, аксиология - о природе ценностных связей (отношений). Соответственно, основным вопросом теории познания является проблема первичности-вторичности материи-сознания, основным вопросом теории оценки - проблема того, что относится к ценности или контрценности.

2. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ КАК СИСТЕМА ПРИНЦИПОВ, ЗАКОНОВ И КАТЕГОРИЙ

Вторая глава работы посвящается характеристике ключевых принципов, законов и категорий гносеологии.

В современной учебной и теоретической философской литературе круг проблем, которые относят к гносеологии или теории познания, далеко не всегда идентичен, что вызвано особенностями понимания различными авторами и направлениями того, каковы предмет, ос­новные вопросы и структура современной философии. Поэтому не­обходимо напомнить тот смысл, который вкладывается в понятие «гносеология». К теоретико-познавательным отнесены в первую оче­редь те проблемы, которые прямо или опосредованно отвечают на вопрос о первичности-вторичности материи-сознания.

Центральную область (ядро) современной гносеологии образует тот органический синтез теорий материализма и диалектики, кото­рый достигнут философской мыслью в конце второго тысячелетия нашей эры. Их интеграция, первоначально осуществленная К. Марк­сом и Ф. Энгельсом, привела к существенной перестройке материа­лизма и диалектики. Причем доминантную роль в этой новой целост­ности стал играть материализм. Так, основным гносеологическим вопросом стал вопрос о первичности-вторичности материи-созна­ния, а не вопрос о приоритете (абсолютности) движения или покоя. Соответственно ведущим здесь выступает принцип материализма. Именно материализм есть одно из двух основных направлений в философии, в то время как диалектика и метафизика самостоятельных, основных направлений в теоретическом мировоззрении не со­ставляют; поэтому деление философских взглядов на диалектичес­кие и метафизические имеет для мировоззрения производный и в этом смысле вторичный характер [1].

Взаимосвязь материалистической и диалектической сторон при­обретает здесь характер дополнительного (недиалектического) по своей сути отношения. Иными словами, взаимосвязь материализма и диалектики (материи и движения), хотя и может иметь в некоторой мере противоречивый характер, однако она является в целом все же не диалектической, а дополнительной. Поэтому известные различия между материалистической и диалектической сторонами гносеоло­гии, категориями материи и движения, не будучи диалектическими, не могут играть роли ее важнейшего противоречия. Но это отнюдь не умаляет их основополагающего значения как исходных категорий, на которых базируется вся современная теория познания.

2.1. ПРИНЦИПЫ И КЛЮЧЕВЫЕ КАТЕГОРИИ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

Ключевыми в рамках гносеологии выступают принципы материа­лизма и диалектики. Последние находят свое адекватное выражение в двух важнейших вопросах теории познания.

Среди всей совокупности проблем каждой теоретической дисцип­лины есть главные, основополагающие. Их решение -непременное условие решения всех других проблем и вопросов. Важнейшие вопро­сы уподобляют фундаменту, на котором возводится здание. И по­скольку современная (материалистическая) теория познания есть синтез теорий материализма и диалектики, постольку в первом при­ближении мы вправе выделить в ней две такие фундаментальные проблемы, сформулировав их в форме следующих вопросов: 1) что первично-вторично материя или сознание; 2) что доминирует во взаимосвязи движения и покоя?

Возможны три варианта ответа на каждый из этих вопросов. Так, проблема первичности-вторичности материи-сознания в истории философии решалась следующим образом: 1) материя первична, сознание вторично (материализм); 2) сознание первично, материя вторична (идеализм); 3) оба начала равноправны (дуализм). Проблема взаимосвязи движения-покоя интерпретировалась так: 1) движение имеет приоритет по сравнению с покоем (диалектика); 2) превалиру­ющее значение имеет покой или круговое движение (метафизика);3) оба начала равноправны (так сказать «методологический» дуализм).

Последний вариант решения характерен для некоторых российских исследователей, по мнению которых «движение и покой могут рассматриваться как атрибуты всего существующего (всех вещей), как состояния, противоположности, переходящие друг в друга» [2]. Между тем движение и покой, подобно материи и сознанию, в бук­вальном смысле слова не могут переходить друг в друга и не являют­ся полностью равноправными и противоречивыми членами отноше­ния. Правильнее следовать классической традиции интерпретации покоя как частного случая движения [3-4].

Принцип материализма означает необходимость в решении осно­вополагающего мировоззренческого вопроса о взаимосвязи материи и сознания, физического и психического отдавать приоритет мате­риальным факторам бытия и последовательно следовать именно та­кому, а не иному решению данной фундаментальной онтологичес­кой проблемы. Принцип предполагает подход к взаимосвязи материи и сознания как к реальностям первичной и вторичной, абсолютной и относительной. Кроме того, взаимосвязь материи и сознания до­полнительна, не диалектична, что выражается в общей невозможно­сти перехода материи в сознание и, напротив, сознания в материю.

Принцип диалектики базируется на соответствующем решении вопроса о взаимосвязи движения и покоя. В каждой отдельной вещи следует усматривать неразрывное единство движения и покоя, или «подвижный покой». Покой есть постоянство, сохранение тождествен­ности вещи (явления) самому себе или другим вещам (явлениям) в определенном отношении. Если в процессе движения нечто появля­ется или исчезает, то при покое имеет место противоположное. Чем быстрее движется тело, тем оно более охватывает проходимых мест и тем меньшим временем пользуется для их прохождения (тем более покоится). Если же оно движется с бесконечной скоростью, то «это значит, что: 1) тело находится сразу везде, во всех возможных мес­тах, по которым оно только может проходить; 2) эти места, хотя бы их было и бесконечное количество, как бы уже не существуют для движущегося тела, так как оно имеет их сразу при себе; 3) что, следовательно, движение бесконечно скоро движущегося тела рав­носильно его покою, ибо нет такого места, куда бы оно еще могло продвинуться». Таким образом, «движение и покой здесь и различны между собой и тождественны» [5], но при этом движение является абсолютным, а покой - относительным факторами их взаимосвязи.

Тела могут покоиться только по отношению к какой-либо систе­ме координат, условно принятой за неподвижную. Покой относите­лен и в смысле его временности. Состояние покоя, равновесия в дан­ной системе тел рано или поздно будет нарушено, ибо отдельное движение стремится к равновесию, совокупное движение снова устраняет равновесие; поэтому всякий покой, всякое равновесие толь­ко относительны, они имеют смысл только по отношению к той или иной определенной форме движения [3, с. 59, 62]. Покой, являясь непременным условием существования мира, фиксирует, закрепля­ет результат движения, в силу чего данная вещь с ее свойствами и связями на определенное время сохраняется как нечто данное, а не другое.

Отсюда можно сделать вывод, что движение не только абсолют­но, но и, в известной мере, относительно. Абсолютная природа про­цесса всеобщего изменения находит свое проявление только через конкретные, локальные и вследствие этого относительные формы движения. Покой, будучи чем-то относительным, тем не менее со­держит в себе моменты абсолютного, так как любое движение не­пременно должно быть закреплено, зафиксировано. Те черты бытия, которые повторяются вновь и вновь, постоянно восстанавливаясь, есть нечто абсолютное. В наиболее общем плане покой проявляется в тенденции вещи или процесса сохранять устойчивость; в этом случае движение может проявляться в виде определенной неустойчивости.

Каждая из двух основных гносеологических проблем раскрывает­ся в теории познания в форме практически неограниченного множе­ства вопросов и ответов, которые с большей или меньшей тщатель­ностью аргументируются. Материализм, по преимуществу, отвечает на первый, диалектика - на второй из этих вопросов. При этом и материализм и, диалектика представляют собой как теорию, так и метод духовно-практического освоения мира (реальности).

Каждый из принципов теории познания находит свое конкретное воплощение в трех универсальных законах материализма и диалекти­ки (их изложение будет дано ниже). Как принципы, так и законы для своего адекватного понимания должны использовать значительный круг философских понятий и категорий, которые несут различную теоретико-методологическую нагрузку, т.е. выполняют различные функции. Одни категории лежат в основе самого понимания данного принципа или закона, другие раскрывают их специфические черты (свойства, связи).

Так, принцип материализма опирается на понятие (категорию) материи. Свое специфическое ключевое понятие есть и у принципа диалектики. Правда, несмотря на безбрежное количество работ, по­священных диалектике как теории и методу, все еще ведется поле­мика по вопросу о том, какое именно понятие лежит в ее фундамен­те. Пожалуй, наиболее часто диалектику определяют как учение о развитии. При этом понятию развития придается весьма неопреде­ленный смысл. То его употребляют как синоним термина «движение», то в несвойственном ему аксиологическом плане (как процесс движения от низшего к высшему), неоправданно социологизируя развитие и отождествляя его с оценочной категорией прогресса. Между тем категориальное значение имеет в данном случае понятие движе­ния как изменения вообще.

Может, правда, возникнуть следующий вопрос: почему в отно­шении теории материализма не существует проблема его фундамен­тального понятия, в то время как важнейшее понятие диалектики остается все еще не вполне определенным? Думается, основная тео­ретико-познавательная причина заключается в том, что исследова­тели не всегда отдают себе отчет в специфичности гносеологических и аксиологических принципов, законов и категорий, допуская их неоправданное смешение. В результате диалектику объявляют учени­ем о развитии, последнее же понимается как движение от низшего к высшему. Что же получается? В основу теории познания, которая по своей сущности является гносеологией, а отнюдь не аксиологией, кладется оценочное, антропоморфное понятие развития. Тем самым уже исходные посылки материалистической диалектики оказывают­ся изложенными недостаточно корректно, что иногда влечет за со­бой последующую цепь ошибочных философских суждений и умо­заключений.

Кроме того, существуют некоторые языковые трудности. Если от понятий материи и материального легко образуются отображающие их теоретические значения (материализм и материалистический), то от понятий «движение» и «движущийся» аналогичные производные образовать невозможно. В результате возникает чисто языковая необ­ходимость использования новых слов, способных в полной мере удов­летворить потребности научно-философской теории. Полноценным отображением движения (движущегося) как предмета выступает по­нятие диалектики (диалектического). При этом этимологические раз­личия рассматриваемых терминов не имеют существенного значения. Действительно, что было с понятием «диалектика», если бы мы вы­водили его из первоначального значения древнегреческого слова «ди-алегестай», означающего «диалог» («диалогику»)? [6]. Таким обра­зом, диалектика есть отображение (теория, рефлексия) процесса движения как своего предмета. Поэтому в данной работе всегда, ког­да будут использоваться термины «диалектика» и «диалектический», речь пойдет об отображении процесса движения.

По своему содержанию теория познания является синтезом двух теорий: теории материализма и теории диалектики, в основе кото­рых лежат соответственно категории материи и движения. Известно, что в истории философии эти два фундаментальных мировоззренческих учения развивались, в значительной мере, обособленно. Дей­ствительно, в домарксистской философии мы имеем дело либо с еще во многом синкретическими представлениями, которые часто невозможно четко квалифицировать как только материалистические или идеалистические, диалектические или метафизические, либо, напротив, имеем дело с явно наметившейся дифференциацией этих направлений в качестве относительно самостоятельных и ведущих борьбу друг с другом. Воссоединение материализма и диалектики происходит в работах К. Маркса и Ф. Энгельса, что представляет со­бой подлинную революцию в рамках теоретического мировоззрения. В итоге материализм стал диалектическим, а диалектика - материа­листической. Маркс и Энгельс, следовательно, создают третью и высшую форму материализма и диалектики, положив конец их раз­дельному существованию.

Однако это новое единство материализма и диалектики не следу­ет истолковывать как их неразличимое тождество, глубокое понима­ние связи предполагает признание столь же глубокого различия. Един­ство материализма и диалектики - это единство глубоко структури­рованного целого. Составными клеточками философско-гносеологической системы служат принципы, законы и категории, которые выступают здесь в форме преимущественно познавательных (дезаксиологических) понятий, суждений и умозаключений. Всесторон­нее, развернутое и последовательное обоснование взаимосвязи и вза­имообусловленности ключевых понятий теорий материализма и ди­алектики превращает их (категории) в важнейшие гносеологические принципы, на основе которых различные философские учения ква­лифицируются как материалистические или идеалистические. Одно­временно наполняются соответствующим смыслом и содержанием сами вышеуказанные понятия.

Важно иметь в виду, что содержание диалектики и метафизики имеет исторический характер. К диалектической сегодня относится только такая теория (метод), которая непременно доводит понима­ние движения до его наиболее завершенного и законченного вида (в первую очередь признает его тотальную противоречивость, универ­сальность и спиралевидность). С этой точки зрения, любая абсолюти­зация той или иной стороны диалектики является фактически мета­физикой. В прошлом теоретическая модель диалектики и метафизики была несколько иной. Диалектическими мы вправе считать ряд исто­рических учений, в большей или меньшей степени признававших наличие движения и развития, наличие противоречий и динамич­ных связей между вещами. В таком, более широком, смысле диалек­тика присуща уже мировоззрению рабовладельческого общества. Однако, в значительной мере, их мировоззрение было также метафи­зичным, ибо, наряду с догадками о текучести, изменчивости бытия, у древних мыслителей достаточно часто встречаются и противопо­ложные, т.е. метафизические суждения. В данной связи целесообраз­но выделить отличительные особенности классической и современ­ной метафизики и идеализма.

2.2. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ КЛАССИЧЕСКОЙ И СОВРЕМЕННОЙ МЕТАФИЗИКИ И ИДЕАЛИЗМА

Остановимся на тех чертах метафизики и диалектики, которые можно считать классическими в домарксистской философии.

Первая такая черта метафизики заключается в том, что именно покою, а не движению придается превалирующее значение. Мета­физический способ мышления из-за покоя вещей нередко забывает их движение. Это представление тесно связано с пониманием про­цесса развития как движения по кругу. Развитие как поступательный процесс тем самым фактически отрицалось. При этом не существен­но, слагается ли подобный круговой процесс из чисто количествен­ных или, напротив, качественных, скачкообразных изменений. Диалектики, со своей стороны, придавали превалирующее значение движению. Так, великая заслуга Гегеля состоит в том, что он впер­вые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, преобразовании и раз­витии. Развитие как усложняющийся процесс движения диалектика рассматривала в качестве особого его вида. Но для идеалистов это было движение и развитие не самого материального мира, а какой-либо мистической духовной субстанции: абсолютного духа, энер­гии, мыслей субъекта и т.д. В результате все было поставлено на голо­ву, и действительная связь мировых явлений была совершенно из­вращена [3, с. 21, 24].

Вторая существенная черта метафизики заключается в ошибоч­ном понимании источника движения. В качестве такового в ней рас­сматривается какая-либо внешняя сила (например, божественный первотолчок), лежащая, следовательно, за пределами данного пред­мета или явления. Так, по мнению основоположника эмпирико-материалистической теории познания Нового времени Д. Локка, «бог может положить конец всему движению материи, привести все тела вселенной в состояние полного покоя и сохранять их в таком поло­жении столько времени, сколько ему будет угодно». Согласно Локку, конкретные тела могут воздействовать друг на друга исключительно через толчок и никак иначе. Мыслитель откровенно признавался, что не в состоянии «представить себе какого-либо иного способа их взаимодействия» [7 - 8]. Гипотеза «первоначального толчка» в сущно­сти содержит в себе идею о сотворении движения и свидетельствует о непоследовательности метафизического материализма. Материали­сты до Маркса видели в природе и обществе нечто неизменное и лишенное существенных противоречий. Метафизика редуцирует ма­терию к неизменной субстанции, лишенной внутренней активнос­ти, некоей косной массе, которая приводится в движение внешней силой. Это представление является неправомерным перенесением законов механики на все формы движения материи. В механике в качестве причины движения тела выступает некоторая внешняя сила, как результат воздействия другого тела. Такой подход допустим при изучении простейших процессов, связанных с изменением положе­ния тела в пространстве, но он неприменим при исследовании ко­ренных, качественных изменений тел. Диалектика до Маркса, хотя и усматривала источник движения в борьбе противоположностей внутри самих явлений, однако всеобщий характер приписывала изменени­ям идеальных сущностей.

Третья черта домарксовского материализма - его механистичес­кий характер, т.е. стремление объяснять все многообразные природ­ные и социальные процессы законами лишь механической формы движения материи. Между тем последняя, во-первых, лишь одна из пяти основных форм движения материи и, во-вторых, она сравни­тельно элементарная и простая. Если метафизический материализм придал всему мировому движению механистический характер, то идеалистическая диалектика, напротив, очеловечила (объективный идеализм) и психологизировала (субъективный идеализм) его. Про­цесс всеобщего изменения рассматривался ею преимущественно с точки зрения высшей, т.е. общественной, формы движения материи. Однако подлинным субстратом исторического процесса признава­лось исключительно мышление. В результате всеобщие законы не выводятся из природы и истории, а навязываются им как законы мышления.

Социальные процессы рассматриваются изолированно от усло­вий материальной жизни общества, вне их детерминированности объективной логикой исторического развития. Психологические ме­ханизмы и субъективные побудительные мотивы превращаются в конечном итоге в самостоятельные и даже определяющие движущие силы истории. Из всей совокупности общественных связей в качестве основных выделяются межиндивидуальные, межличностные отно­шения, в то время как материальные, производственные, социаль­но-экономические и классовые либо исследуются лишь с точки зрения их зависимости от первых, либо остаются вовсе за рамками фи­лософского анализа [9].

Четвертая черта старого материализма заключается в непоследо­вательности и ограниченности. Материалистически объяснялась лишь природа, но не общественная жизнь. Источник развития общества усматривался в духовных, идеальных факторах: в сознательной дея­тельности исторических личностей (королей, императоров и др.), в чувствах и страстях людей. Материальная обусловленность духовной жизни людей не была понята адекватно. Не отличалась последова­тельностью и идеалистическая диалектика. В частности, это относит­ся к пониманию развития как поступательного движения. Так, выс­шая точка развития общества у Гегеля - конституционная монархия; высший этап развития философии - его собственная философская система и т.д. Кроме того, вся сложная и целостная социальная фор­ма движения материи была сведена исключительно к движению мышления (объективного духа или сознания человека). Глубочайшие материальные и экономические факторы развития во внимание не принимались.

На определенном этапе метафизический метод сыграл положи­тельную роль. В этот период он оказался единственно научным, по­скольку какого-либо другого способа философского мышления в то время просто не существовало. Совсем иную оценку даем мы мета­физическому образу мышления после возникновения материалисти­ческой диалектики. Метафизика теряет ореол научности и прогрес­сивности. В XX в. во всем мире возрастает интерес к диалектическим и материалистическим идеям. Все реже встречается классическое от­рицание абсолютного характера движения, не исключается и воз­можность развития как поступательного движения применительно не только к природе, но и к обществу. Однако это развитие все же иногда понимается как круговое. В то время как последовательная диалектика исходит из спиралевидного характера движения в приро­де и обществе.

Все сказанное ранее позволяет констатировать, что в ходе исто­рического развития метафизика претерпевает весьма существенные изменения, характер которых нуждается в специальном изучении. В данной связи трудно не согласиться с тем, что в литературе эволю­ции метафизического способа мышления как в советский, так и в постсоветский период не уделяется должного внимания. По-видимо­му, современную метафизику отличают такие характерные черты, как эклектика, софистика и плюрализм, которые взаимно предпо­лагают и дополняют друг друга [10 - 11]. В качестве двух крайних форм современной метафизики мы вправе рассматривать догматизм и релятивизм. Догматизм в нынешнем своем виде нередко связан с абсолютизацией одной из черт действительности и отрывом ее от других сторон. Он зачастую превращает в абсолютное то, что на са­мом деле относительно и тем самым насильственно разрывает струк­туры неразрывно связанные в живой действительности. В противо­вес метафизическому догматизму материалистическая диалектика настаивает на приблизительном, относительном характере всяких научных представлений, на отсутствии абсолютных граней в приро­де и обществе [12].

Метафизической альтернативой догматизма выступает релятивизм, который преувеличивает допустимую для теории истины долю реля­тивизма. В данной связи целесообразно обращать внимание не на ре­лятивизацию истины вообще, а на преувеличение доли, степени, меры релятивизма в истине. Для извращения истины не обязательно вгонять ее в тупик субъективизма или агностицизма, вполне доста­точно нагрузить ее определенной долей релятивизма, чтобы провес­ти неистинные взгляды.

Несмотря на тенденцию нарастания релятивности человеческих понятий, они никогда не станут абсолютно релятивными. Поэтому диалектика, включая в себя момент релятивизма (отрицания, скеп­тицизма), все же не может быть к нему сведена. С позиций откровен­ного релятивизма можно оправдать всякую софистику и эклектику, поскольку все они обосновываются субъективистски, используя гиб­кость понятий. Будучи проявлением метафизической односторонно­сти, релятивизм абсолютизирует не момент неподвижности, неиз­меняемости, что характерно для классической метафизики, а мо­мент подвижности, изменчивости, текучести. Следовательно, в гно­сеологическом плане преувеличение относительного ведет к реляти­визму, а абсолютного - к догматизму.

Иными словами, диалектика, доведенная до абсурда, до призна­ния тотальной релятивности, превращается в свою противополож­ность, т.е. в метафизику современного типа. Эта тенденция намети­лась еще в древнегреческом обществе, в частности у Кратила (2-я половина V в. - начала IV в. до н.э.), полагавшего, что в одну и ту же воду нельзя войти и единожды. В XX в. догматический релятивизм пытаются обосновать, исходя из теории относительности, сделав из фундаментальной физической теории нашего столетия философс­кий вывод о том, что якобы «все относительно». Эта фраза широко распространилась и проникла в сознание многих людей, став теоре­тическим и практическим оправданием нравственной неразборчиво­сти в том, что такое добро и зло, величественное и низменное, правда и ложь. Подобный философский и этический релятивизм подвергся серьезной и основательной критике как в научной, философской, так и художественной литературе.

Замечательное стихотворение по этому поводу написала поэтесса Н. Матвеева

ОДА РАЗЛИЧИЯМ

«Все едино?» Нет, не все едино:

Пламя, например, отнюдь не льдина, 

Плут о благе ближних не радетель, 

А насилие не добродетель.

«Все едино?» Нет, не все едино:

Ум не глупость. Край не середина. 

Столб фонарный веселей простого, 

Пушкин одареннее Хвостова. Все едино? 

Нет, не все едино:

Детский самокат не гильотина.

Есть Большой,

Есть Маленький,

Есть Средний

Человек

(И Средний - есть последний!)

Все едино? Нет, не все едино! 

И «Майн кампф» не «Лампа Аладдина». 

Малый да Большой - едины станут. 

Среднего - и тросом не притянут.

Все едино? Нет, не все едино:

Волк не голубь. Жаба не сардина. 

О единстве бухенвальдской печи 

С красотой не может быть и речи.

Все едино? Нет, не все едино! 

Нет, не все сжевать должна скотина;

Разобраться прежде должен гений 

В некоторой разнице явлений.

Все едино? Нет, не все едино. 

В дебрях нет повторного листочка! 

Потому что, если «все едино» -

Значит, «все дозволено»!

 И точка. [13].

Безусловно, в силу объективной противоречивости всего суще­ствующего, мы вправе высказать два прямо противоположных суж­дения: «все относительно» и «все абсолютно». Однако во втором суж­дении гораздо больше истины, чем в первом; оно схватывает основ­ную сторону действительности и, следовательно, нашего познания в целом. Тем не менее оба приведенных суждения метафизичны. Третье суждение - «все и абсолютно и относительно» - отражает две указан­ные противоположные стороны в их неразрывном единстве. В этом смысле оно устраняет недостатки классически метафизического под­хода и выражает более высокий этап в познании действительности . Однако в данном суждении не указывается на субординацию этих противоположностей, поэтому оно является методом эклектическо­го подхода к вопросу. Диалектика должна преодолеть узость совре­менной метафизики (эклектики), сделав следующий вывод; «абсо­лютное лежит в основе относительного, выступая ее мерой и грани­цей» [14].

В современном понимании, исходящего из традиций марксистс­кой методологии, термины «материализм» и «диалектика» имеют отчетливо выраженную позитивную окраску, тогда как понятия «иде­ализм» и «метафизика» несут на себе печать определенного негати­визма. В целом для подобного рационального и эмоционального оце­нивания есть достаточные основания, ибо материализм и диалекти­ка объективно стоят ближе к науке и истинной практике человече­ства, нежели идеализм и метафизика. И все же абсолютизировать эти рационально-эмоциональные ориентации было бы ошибочно. Во-первых, в истории философии материализм нередко принимал крайне плоские формы (гилозоизм, вульгарный материализм). Во-вторых, и это самое главное, измерения материализм-идеализм и диалектика-метафизика оказываются вечными измерениями философии. Иными словами, пока существует философское мировоззрение, будут суще­ствовать и эти два ее измерения, две ее «оси», на которые опирается все содержание философских теорий. И в наше время, и в будущем человек будет отражать мир не только материалистически и диалек­тически, но также идеалистически и метафизически, даже если пос­ледние две характеристики будут намного менее выраженными, чем две первые. Субъект никогда не сможет отобразить истину мира в ее подлинной целостности и аутентичности, ввиду ограниченности соб­ственных познавательных и практических возможностей и постоян­ным изменением самого объективного бытия (движущейся материи). Всякий же неполный охват сознанием внешнего мира является мета­физикой. Одновременно абстрагирование общих черт мира от конк­ретности его строения содержит в себе возможность «отлета» мысли от действительности и приводит к ошибочным и неточным пред­ставлениям. Сознание нередко служит своеобразным инструментом идеального конструирования мира, превращаясь как бы в автоном­ный субъект бытия, что объективно заключает в себе гносеологичес­кие корни для постоянной реанимации идеалистических представ­лений. Из всего сказанного следует, что неверно было бы преувели­чивать позитивный смысл понятий материализма и диалектики и негативную значимость понятий идеализма и метафизики.

В XX в. метафизика и идеализм широко представлены не только в западной, но и марксистской философской мысли. Насквозь мета­физичным был «исторический материализм», явно идеалистический (нереалистический) характер носила пресловутая доктрина «развер­нутого строительства коммунизма». Сегодня типичной метафизикой являются ортоксально-догматические формы марксизма, а также апологетов свободной рыночной экономики.

Итак, фундаментальными категориями теории познания высту­пают понятия материи и движения, которые находят свое адекват­ное воплощение в принципах материализма и диалектики. После­дние, в свою очередь, приобретают завершенное научно-мировоз­зренческое значение, будучи соединенными с соответствующими законами.

2.3. УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ЗАКОНЫ МАТЕРИАЛИЗМА И ДИАЛЕКТИКИ

Существует прямая корреляция между всеобщими законами диа­лектики и законами материализма. Первый из законов материализма - сохранение качества и количества - имеет общие и специфические черты по отношению к закону взаимоперехода количественных и качественных изменений. Согласно первому закону материализма, материя и движение, несмотря на постоянные качественно-количе­ственные изменения, все же остаются самими собой, они несотворимы и неуничтожимы.

Закон сохранения качества и количества вещей находит свое под­тверждение во все большем числе научных фактов и экспериментов. Установлено, в частности, предельное (конечное) число атомов во Вселенной - верхняя граница 10¹⁰⁰; предельное время существования нашей Вселенной (оно оценивается величиной 102" сек); согласно теории относительности конечна допустимая скорость физических объектов - не более 3 • 108 м/сек [15]. По-видимому, неизмен­но также количество массы и энергии, присущих движущейся мате­рии, философский характер первого закона материализма определяет­ся в первую очередь, подлинной его всеобщностью -действием как в природе, обществе, так и в человеческом мышлении.

Постижение содержания закона сохранения качества и количе­ства требует предварительного рассмотрения его категориальной базы, т. е. системы понятий, через взаимоотношение которых дается описа­ние характера его действия. В природе и обществе все находится в постоянном движении, всегда что-то отмирает и возникает. Но из этого не следует, что вещи неустойчивы. Каждое из явлений, суще­ствующих в мире, обладает специфическими чертами и особеннос­тями, чем-то отличается от других предметов и явлений. Следова­тельно, существенная сторона, свойство объективного мира - нали­чие устойчивого отличия предметов, процессов и явлений друг от друга. Чтобы отобразить эту устойчивость и отличие была выработана категория качества. Благодаря качественной определенности одни вещи отличаются от других и эти отличия носят достаточно устойчи­вый характер.

Правда, качество не только обособляет, отличает вещи, но и со­относит, сравнивает их между собой. Например, сходны особи одно­го и того же вида (белки, зайцы и т.д.). Другими словами, качество обладает двумя функциями: функцией отличения предметов, явле­ний и функцией отождествления, установления их сходства, родства. Однако эти функции не равнозначны. Главной у качества выступает функция отличения. Это и дает основание для определения качества как устойчивого различия. Каждая вещь имеет множество качеств, но при этом следует выделить основное, специфическое качество пред­мета. Иными словами, каждое явление, наряду с основным, специ­фическим качеством, имеет множество неосновных качеств, кото­рые, появляясь у вещи в одних условиях, отсутствуют в других. По­этому потеря вещью одного подобного качества не влечет за собой обязательную потерю основного качества и других неосновных ка­честв.

В природе и обществе существуют не качества, а только вещи, обладающие качествами, и притом бесконечно многими качествами. Основное качество какого-либо класса предметов (или отдельного предмета) означает их одинаковость. Безусловно, они отличаются по некоторым неосновным качествам, но в отношении главного каче­ства они тождественны и, следовательно, различаются друг от друга лишь количественно. Однородность, тождественность предметов по основному качеству есть предпосылка для понимания другой их сто­роны - количественной. Количественному анализу поддаются, в пер­вую очередь, сходные, родственные, а не совершенно различные предметы. Категория количества требует абстрагирования от каче­ственного многообразия вещей.

Количество фиксирует не только сходство, но и некоторые отли­чия предметов друг от друга (скажем, особи одного вида, хотя и похожи, но одновременно чем-то отличаются одна от другой). Таким образом, подобно качеству, количество также обладает двумя гносе­ологическими функциями: оно одновременно фиксирует родство, тождество, сходство и отличие вещей и явлений друг от друга. Одна­ко определяющая, сущностная для количества - функция отождеств­ления вещей. Это дает основание для определения количества как устойчивого сходства, тождества предметов и явлений. Оно проявля­ется в том, что можно изменить некоторые количественные свойства без значительных перемен в самой вещи. Поэтому количество не столь тесно связано с состоянием вещи, как качество. В связи со сказан­ным количество нередко характеризуют как внешнюю определен­ность вещи.

Любое явление представляет собой известное единство качества и количества. Это единство фиксируется в философии понятием меры вещи. Она существует в виде определенной границы данного матери­ального образования. Примером может послужить такое важное хи­мическое соединение, как Н₂О (вода). Во всех своих взаимопревра­щениях (газ, жидкость, твердое тело) оно сохраняет свое основное качество, количество и меру (изменяясь лишь в плане неосновных качеств).

Второй всеобщий закон материализма - закон дополнения проти­воположностей. В нем фиксируется тот факт, что любое материаль­ное образование имеет двойственную природу. Фундаментальность закона дополнения противоположностей определяется тем, что он в равной степени присущ всем уровням организации материи. Этот закон непосредственно коррелирует с универсальным диалектичес­ким законом единства и борьбы противоположностей. Однако закон дополнения противоположностей обладает известной спецификой. Дополнительные противоположности в целом не носят диалектичес­кого характера, т.е. не могут взаимопереходить друг в друга, менять­ся местами (точнее, диалектика, взаимопереходы имеют здесь вто­ростепенное значение).

Иными словами, не всякое соединение противоположностей об­разует собой движущее противоречие. Момент самодвижения отсут­ствует, например, в объединении противоположностей такого типа, как верх-низ, правое-левое и им подобным. Существенная особен­ность атрибутов материи - пространства и времени - отсутствие у них эквивалентных антиподов и невозможность их перехода в свою противоположность, они также фактически невыводимы друг из друга [16 - 17]. Типичным примером служит молекула воды - Н₂0. Она состоит из двух относительно самостоятельных компонентов - водо­рода и кислорода, которые, во-первых, не могут переходить друг в друга и, во-вторых, всегда находятся в строго неравных пропорциях: атомов водорода должно быть ровно в два раза больше, чем атомов кислорода. Это их взаимоотношение абсолютно. Невозможна ситуа­ция, чтобы в молекуле воды количество атомов кислорода было бы равным или же большим по количеству, чем атомов водорода. Имен­но к таким полярностям применимо положение Н. Бора о том, что противоположности не противоречивы, а дополнительны. В совре­менной науке принцип дополнительности получает все большее при­знание.

Полярность бытия находит свое адекватное выражение в парном характере отражающих ее категорий. При этом все противоположно­сти, в первом приближении, разделяются на диалектические, или противоречивые, и дополнительные, или непротиворечивые. Спе­цифика первых выражается в законе единства и борьбы противопо­ложностей, специфика вторых - в законе дополнительности. Допол­нительными выступают атрибуты каждого материального или духов­ного образования: материя и движение, пространство и время, вза­имодействие и отражение, день и ночь, правое и левое и др. Если закон единства и борьбы противоположностей представляет собой ядро диалектики, то закон дополнения противоположностей играет аналогичную роль в теории материализма. Последний в целом не выражает собой противоречие, первый не есть взаимоотношение дополнения. Между тем в философской литературе эти два мировоззренческо-методологических принципа постоянно смешивают. Осо­бенно сказанное касается тех сторон бытия, которые, взаимно пред­полагая, дополняют и при этом не противоречат одна другой. Их же нередко рассматривают в качестве «диалектически противоречивых».

Гносеологической основой отождествления двух фундаменталь­ных видов противоположностей служит отсутствие между ними аб­солютной границы. Так, диалектические противоположности не толь­ко противоречат, но и дополняют друг друга, находятся не только в состоянии борьбы, но и единства. Скажем, северный и южный по­люсы магнита, ассимиляция и диссимиляция, рабовладельцы и рабы, дифференциал и интеграл не только исключают, но и одновремен­но предполагают друг друга, связаны нерасторжимым единством.

Казалось бы, принцип дополнительности едва ли правомерно счи­тать в полной мере открытием XX в., ведь в самой общей форме идея Дополнительности характерна уже для античной физики [18]. Вместе с тем статус фундаментального принципа теоретического мировоз­зрения идея дополнительности пока не получила, что выражается в отсутствии строгого разграничения противоположностей и законов двух несводимых друг к другу типов: диалектических и дополнитель­ных. И хотя любые противоположности так или иначе дополняют друг друга, все же в диалектических видах полярностей борьба доми­нирует над их единством. Напротив, в дополнительных противопо­ложностях, несмотря на наличие определенных элементов борьбы, единство преобладает над борьбой. И эти два типа доминирования суть их отличительные и, в определенном смысле, абсолютные свой­ства. Следовательно, во взаимоотношении противоречивых противо­положностей абсолютным моментом оказывается борьба, напротив, во взаимосвязи непротиворечий абсолютно их единство.

Впервые теоретический вид идее дополнительности придал заме­чательный датский ученый Нильс Бор (1927г.). Примечательно, что с самого начала он сформулировал его, прежде всего, как некото­рый общий философско-мировоззренческий принцип. Непосредствен­ной же предметной сферой применения принципа дополнительнос­ти стали области атомной и ядерной физики, хотя Бор считал воз­можным распространить данный принцип и на другие ее сферы (на­пример, на субъядерный мир или на пространственно-временные области 10 ¹³ и 10²⁴ сек, равно как на макроскопическую и космичес­кую физику)[18, с. 16-17].

Законы дополнительности и противоречивости бытия обладают значительным кругом общих понятий (тождество, различие, проти­воположность). Одновременно используются специфические поня­тия: дополнение противоположностей связано в первую очередь с их единством (целостностью, общностью), центральный же закон диа­лектики предполагает использование понятия противоречия (борь­бы, полярности).

Под тождеством понимается отношение равенства, одинаковости объекта с самим собой или равенство нескольких объектов. Поэтому тождество правомерно определить как гносеологическую категорию для обозначения универсального равенства предметов. Поскольку, однако, вещи постоянно изменяются, постольку совершенно тожде­ственных самим себе вещей не существует. Каждая вещь одновремен­но тождественна другой и отлична от нее. Различие, следовательно, есть отношение неравенства, неодинаковости объекта в самом себе и с другими объектами. Тождество и различие имеют свои степени. Пре­дельным случаем различия выступает противоположность, которую, следовательно, можно определить как крайнее различие. Такое опре­деление фактически дано еще Аристотелем: «...наибольшее различие я называю противоположностью». И далее: «...противоположность есть законченное различие...», ибо «за пределами такого различия ничего нельзя найти у вещей, различающихся по роду или виду» [19]. Среди окружающего нас многообразия всегда существуют такие стороны предмета, которые в каком-либо отношении исключают друг друга. Эти стороны предмета и получили название противоположностей. Являясь сторонами одного и того же предмета (процесса), противо­положности не только исключают, но и предполагают друг друга. Связь противоположностей бывает либо противоречивой, либо до­полнительной. Последняя есть, следовательно, непротиворечивое взаимодействие двух противоположных сторон одного и того же объек­та или ряда объектов.

В реальной жизни законы дополнения и столкновения противо­положностей неразрывно связаны друг с другом и разделимы лишь теоретически. Приведем один из фрагментов книги «Система техно­логий» польского писателя-фантаста Ст. Лема: «Живая природа, или биосфера, - это одновременно и взаимное сотрудничество, и взаим­ное пожирание... Везде в биосфере, особенно в мире животных, мы видим гигантские «пирамиды», на верхушке которых господствуют громадные хищники, пожирающие меньших животных, которые, в свою очередь, жрут тех, кто меньше, чем они. И только внизу, на самом дне биологического царства, действует вездесущий зеленый трансформатор, который превращает солнечную энергию в биохи­мическую и миллиардами своих невзрачных стебельков подпирает материки жизни» [20].

Говоря о роли дополнения (единства, соответствия) противопо­ложностей, исследователи нередко склонны преувеличивать одну из этих сторон бытия. Метафизический характер нормативного диалек­тического материализма заключался в панегирике закону борьбы противоположностей и явной недооценке факторов дополнения (рав­новесия, устойчивости). В 90-х же годах чаще стала встречаться другая крайность - абсолютизация стабильности, единства, соответствия. Так, А.М. Ковалев утверждает, что «...рассогласование, несоответствие -лишь частный случай более общего процесса, направленного к соот­ветствию материальных явлений и процессов...» «Поэтому несоот­ветствие в природе носит», якобы, «временный характер, а соответ­ствие - более стабильный определяющий характер» [21].

Третий основной закон условно назовем законом взаимосвязи дифференциации с интеграцией. Основной смысл этого закона зак­лючается в описании циклического характера существования любого материального образования, функционирование которого предпо­лагает три специфических состояния: синкретическое, дифференцированное и интегрированное. Эта цикличность и ритмика - общая закономерность существования природы, общества и мышления.

Третий закон материализма базируется на двух противоположных и одновременно взаимодополняющих друг друга закономерностях: дифференциации и интеграции. Возможны три варианта их взаимо­связи, что обусловливает аналогичное число сменяющих друг друга циклов. Первый из них предполагает период синкретического состо­яния данного материального образования, когда ни дифференциа­ция, ни интеграция не имеет приоритет одна перед другой. В рамках второго цикла доминирующее значение приобретает импульс диф­ференциации. Наконец, в границах третьего цикла превалирует интегративная закономерность. Эта стадия выступает в качестве перво­го цикла нового витка спирали. И так до бесконечности, если иметь в виду способ существования природы, общества и мышления в це­лом.

Будучи фундаментальными закономерностями вечно движущейся материи, процессы дифференциации и интеграции есть нечто бес­конечное. Однако каждый конкретный вид этих процессов есть вели­чина конечная, так как конечны любые параметры реально суще­ствующего объекта. Что же служит той границей, где завершается каждый отдельный цикл дифференциации и интеграции? Такой гра­ницей служит достигнутая противоположность между двумя элемен­тами рассматриваемой системы: непрерывная дифференциация эле­ментов системы возможна лишь в пределах достигнутых между ними противоположностей. Следовательно, конечным итогом дифферен­циации выступает образование двух противоположных подсистем, каждая из которых синтезирует элементы, обладающие функциональ­ными качествами, противоположными качествам элементов другой подсистемы [22].

Принципы диалектики как философской теории движения нахо­дят свое развитие в трех ее универсальных, или основных, законах: взаимоперехода количественных и качественных изменений, столк­новения противоположностей и отрицания отрицания. Взятые вмес­те, они раскрывают важнейшие черты процесса самодвижения дей­ствительности.

Закон взаимоперехода количественных и качественных измене­ний относится к теории диалектики, прежде всего, потому, что он описывает уже не столько процесс сохранения качества и количе­ства, сколько момент их взаимоперехода, взаимопревращения друг в друга, показывает отсутствие абсолютной, непроходимой границы между качеством и количеством. Содержание закона раскрывают те же категории, что и первого закона материализма (качество, количество, мера). Специфическую роль играет категория скачка, пони­маемая как всеобщая форма перехода от одного качества к другому качеству. Хорошо известно, что нарушение меры приводит к измене­нию качества вещи, свойства или связи и превращению небольших количественных изменений в глубокие качественные. Тот перелом­ный пункт, начиная с которого количественные изменения приво­дят к качественным изменениям, выступает границей меры. Мера не простая целостность качественной и количественной сторон предме­та. Она -единство противоречивое, диалектическое. Качество направ­лено на сохранение устойчивости, а количество - на изменение или уничтожение предмета или явления. В итоге вещь, свойство и связь в один и тот же момент удерживают свою устойчивость и нарушают ее.

Закон столкновения противоположностей является более точным названием диалектического закона, обычно именуемого законом единства и борьбы противоположностей. Это привычное наименова­ние неудачно в силу двух основных причин. Прежде всего, никакой из важнейших законов диалектики не должен содержать в своей фор­мулировке термин «единство», так как основной смысл всех диалек­тических законов в том и заключается, чтобы нарушить данную сло­жившуюся целостность (единство) и создать новую. Другими слова­ми, диалектика, в отличие от теории материализма, на первое место выдвигает не целостность, не единство, не результат движения и развития, а сам процесс всеобщего изменения, его динамику и стол­кновение противоположных тенденций.

Эту основополагающую черту диалектики ни в коем случае нельзя описать терминами «единство», «целостность» и т.п. Они, вне сомне­ния, весьма значимы для теории движения, но не составляют его отличительную черту, его сущность. Между тем признаки, не отно­сящиеся к сущности, не следует включать в определение описывае­мой предметной реальности и тем самым ставить такие черты на первое место. Иначе подлинно существенный признак важнейшего гносеологического закона философской теории движения - борьба -уходит на второй план. В таком виде - это скорее закон материализ­ма, чем диалектики. В итоге мы получаем эклектическое смешение в формулировке двух фундаментальных и не тождественных друг другу законов теории познания - законов материализма и диалектики. По­добное их смешение и отождествление наблюдается не только в фор­мулировке, но и текстах, которые раскрывают содержание закона «единства и борьбы противоположностей». Там мы постоянно на­блюдаем путаницу диалектических противоположностей с недиалек­тическими, противоречий с непротиворечиями. Термин «борьба» не вписывается в сущностную формулировку центрального закона диалектики по несколько иным соображениям, которые связаны с его очевидной антропоморфностью. «Бороться» могут люди или биоти­ческие существа. Объекты неорганического мира способны сталки­ваться, но не «бороться».

Закон столкновения противоположностей на каждом целостном отрезке времени дает три основных цикла его действия: период до­минирования одной из противоположностей, затем их равновесия и, наконец, доминирования второй из противоположностей. Так, в процессе обмена веществ живого организма на первом этапе его су­ществования преобладает ассимиляция. Это обеспечивает рост и раз­витие организма. Затем, в период зрелости, ассимиляция и диссими­ляция уравновешивают друг друга. Но это уравновешивание времен­но и неустойчиво. На следующем этапе развития - старости -дисси­миляция начинает преобладать над ассимиляцией, что с неизбежно­стью приводит организм к гибели, смерти.

Наиболее существенная черта диалектического взаимодействия противоположностей - их способность превращаться друг в друга. «Диалектика, - писал В.И. Ленин, - есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противопо­ложности, - при каких условиях они бывают тождественными, пре­вращаясь друг в друга, - почему ум человека не должен брать эти противоположности за мертвые, застывшие, а за живые, условные, подвижные, превращающиеся одна в другую». И далее в другом мес­те: «...не только единство противоположностей, но переходы каждо­го определения, качества, черты, стороны, свойства в каждое дру­гое (в свою противоположность)» [23]. Ленин иллюстрирует этот про­цесс примерами превращения количества в качество и обратно, од­ного типа войны в другой.

Если же мы встречаемся с такими противоположными сторонами вещи, которые не могут меняться местами и переходить друг в дру­га, то скорее всего мы имеем дело с дополнительными (бинарны­ми), а не диалектическими полярностями. Как подчеркивал Маркс, сущность диалектического движения составляет именно сосущество­вание двух взаимно-противоречивых сторон, их борьба и слияние в новую категорию. И, следовательно, диалектические противополож­ности нельзя рассматривать как «мертвые», «застывшие», находящи­еся в одном и том же отношении друг к другу. Напротив, они обна­руживают себя как живые, условные и подвижные. В процессе суще­ствования предмета противоречия сами изменяются.

В каждой конкретной вещи мы находим, помимо центрального, основного, целую группу противоречий: внутренних и внешних, су­щественных и несущественных. Закон столкновения противоположностей дает ответ на один из двух важнейших вопросов теории познания: почему мир движется, а не находится в состоянии покоя? Основное его содержание заключа­ется, следовательно, в том, что он рассматривает движение как ре­зультат, следствие столкновения диалектических (или диаметраль­но) противоположных сторон, сил и тенденций. Тем самым закон столкновения противоположностей раскрывает самое главное в дви­жении - его источник, причину.

Закон отрицания отрицания описывает цикличность, ритмику процесса движения. Этому закону наименее повезло, и он разрабо­тан слабее остальных законов диалектики. По сути дела, исследова­ны лишь ключевые пункты процесса диалектического отрицания. При этом остается открытым вопрос о применимости закона к деструк­тивным изменениям. Во многом не отработан категориальный аппа­рат третьего закона диалектики. Исходный пункт действия первого цикла закона отрицания отрицания по своему содержанию есть син­кретический процесс или такое движение, в котором тенденции дифференциации и интеграции уравновешивают друг друга. Как син­кретический социальный организм характеризуем мы родовое обще­ство. Аналогично эволюционирует и неживая природа. Известно, что Солнечная система развивается первоначально из газовой туманнос­ти. Эта форма ее существования соответствует синкретическому бы­тию Солнечной системы. Затем наступает период, проходящий под знаком господства дифференциации над интеграцией. В это время образуется Солнце и окружающие ее планеты. Третий период, кото­рый уже наступил, связан с усилением сил взаимного притяжения и может быть рассмотрен как этап интеграции.

Смысл закона отрицания отрицания заключается в том, что на высшей стадии развития (данного цикла движения) происходит как бы возврат к старому, повторение некоторых черт, свойств, момен­тов, имевших место на какой-либо из предшествующих ступеней. Специфическими категориями, характеризующими данный закон, являются понятия отрицания и отрицания отрицания. Различают прежде всего диалектическое и метафизическое понятие отрицания. Классическая метафизика видела в отрицании процесс абсолютного уничтожения старого, вызванного внешними причинами. Для диа­лектики отрицание относительно, не абсолютно и вызывается в пер­вую очередь внутренними причинами.

Для современной метафизики (в ее идеалистическом и материа­листическом вариантах) понимание движения и развития, особенно применительно к обществу, остается достаточно неоднозначным. С одной стороны, оно стало более конструктивным, поскольку в ряде случаев признается циклический характер общественной эво­люции. Но, с другой стороны, эта цикличность все-таки не связыва­ется с идеей спиралевидности общественной эволюции, что превра­щает ее в вариант современной метафизики. Показательны в этом плане различные модификации теории «исторического круговорота» (О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин и др.). Характерны в рассмат­риваемой связи и представления так называемой «негативной диа­лектики» (экзистенциалистов, неогегельянцев, философов франк­фуртской школы и др.).

Дискуссионным остается вопрос о форме спиралевидного разви­тия. Так, в марксизме-ленинизме полностью господствовало пред­ставление о расширяющейся спирали, не так давно Р.Ф. Абдеев выд­винул, напротив, идею сужающейся спирали. Не исключено, одна­ко, что истина заключается в наличии в реальном мире как первой, так и второй формы спиралевидного развития, их сопряженности и цикличности. Но все это нуждается еще в серьезном обсуждении.

Таким образом, системная гносеология базируется на фундамен­те трех пар всеобщих законов материализма и диалектики.

УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ЗАКОНЫ МАТЕРИАЛИЗМА И ДИАЛЕКТИКИ

3. КЛЮЧЕВЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ОЦЕНКИ

Область аксиологии весьма обширна. К ней относится ряд фило­софских дисциплин: эстетика и этика, религиоведение и др. Аксиологическими являются и все религиозные доктрины, а также гума­нитарные науки и искусство. Иными словами, сфера аксиологии есть предметность, не имеющая абсолютные и строго локализованные границы. По сути, вся духовная культура несет в себе аксиологический (точнее оценочный) смысл. Однако данное положение вещей было бы неправильно истолковывать в плане аксиологического ре­лятивизма, или как отсутствие некоторой устойчивой структуры в мире ценностей и оценок. Дело обстоит совсем иначе. Как и гносеология, теория оценки, прежде всего, имеет свое мировоззренческое основание, или теоретическое ядро. Все его содержание является уче­нием о человеке и мире его ценностей. Поэтому аксиологическое ядро можно было бы назвать социальной, или социально-философ­ской, антропологией. В случае подобного широкого использования, термин «социальная антропология» значительно отличается от того, что в истории философии относили к классической философской антропологии (труды Л. Фейербаха, Н. Чернышевского и др.) или к современным западным ее вариантам (Шелер, Плеснер, Фрайер, Гелен, Шельски и др.).

Понимание социальной антропологии как теоретического ядра современного мировоззрения является гораздо более широким, чем привычное ее классическое и постклассическое истолкование и пред­ставляет собой социальную онтологию. На принципах подобной он­тологии мы далее и остановимся.

Состояние отечественной социальной антропологии таково, что в ней не нашел адекватного разрешения даже исходный вопрос о единстве и специфике человеческой сущности и существования (яв­ления), что выражается в множестве их определений, носящих не­редко эклектический характер. Например, только в литературе, опи­рающейся на Маркса, используются встречающиеся в его работах три нетождественные формулировки сущности человека. Первая кон­статирует общественный характер сущности человека; вторая при­равнивает ее к совокупности (ансамблю) общественных отношений; третья усматривает эту сущность в деятельной активности человека. В немарксистских работах проблема сущности и существования ре­шается весьма разнопланово. Философско-антропологические шко­лы рассматривают сущность человека как биологическую, социаль­но-биологическую, культурбиологическую и т.д. Напротив, совре­менный сциентизм, склоняющийся к антропологическому реляти­визму, нередко отрицает наличие особой человеческой сущности, либо усматривает в человеке исключительно продукт формирующих его культурных условий: экономических, научно-технических, язы­ковых и др.

Ныне типичным становится рассмотрение сущности человека как сложной по своему характеру и включающей в себя как социальные, так и биологические составные. Подобная постановка вопроса встре­чается все чаще. Так, например, появились утверждения, что недо­статки современного общефилософского понимания человека якобы преодолеваются концепцией интегральной социальной сущности (природы) человека, включающей биологическое в содержание по­нятия сущности. Однако это и другие аналогичные решения, фактически стремящиеся «расширить» наше понимание сущности чело­века, не являются вполне последовательными и не дают возможнос­ти преодолеть биологизаторскую тенденцию. Как заметил в свое вре­мя М. Хайдеггер, «заблуждение биологизма вовсе еще не преодолева­ется тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность» [1].

Неудовлетворенность эклектичностью данной точки зрения под­талкивает их оппонентов либо к отрицанию особой человеческой сущности вообще, либо ее относительно самостоятельного характе­ра. Так, по мнению представителей школы позитивного экзистенци­ализма (Н. Аббаньяно и др.), человек не обладает устойчивой сущно­стью (природой). Природа (сущность) человека не просто лабильна, вариативна и ситуативна, она проблематична [2]. Сходной позиции придерживается Дж. Лаке (США), по словам которого «человеческая природа множественна...» Основанием для таких суждений является способность человеческой природы изменяться «в соответствии со значимыми различиями в человеческих намерениях, деятельностях и удовлетворениях». Свершения, выражающие жизнь людей, «не толь­ко разнятся в зависимости от общества, эпохи, но, кроме того, и от индивида» [3].

В некоторых новых исследованиях порой встречается односторон­няя оценка состояния человековедческой проблематики в западной философии, когда к основным ее упущениям относят недостаток внимания к социальному бытию личности, упрощенный анализ об­щественных связей. В действительности указанный недостаток мы вправе отнести преимущественно к классическим и некоторым со­временным школам антропологизма, в то время как сциентизм, как раз напротив, склонен недооценивать природные факторы челове­ческого бытия.

Необходимо также иметь в виду, что в отдельных научных дис­циплинах нередко складываются собственные представления о сущ­ности человека (личности, индивида). Не случайно ряд видных пред­ставителей отечественной науки указывает на отсутствие системы основополагающих понятий даже в пределах одной и той же науки (например, ключевые для психологии термины «эмоции», «созна­ние», «личность», «характер» не имеют общепринятых определений, и почти каждый автор вкладывает в них собственный смысл), между тем только «одинаковые ответы» способны превратить данную тео­ретическую дисциплину в науку [4 - 5]. Отсюда необходимость начать изучение современной социально-философской антропологии, или аксиологии, с проблемы сущности человека.

3.1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СУЩНОСТИ И СУЩЕСТВОВАНИЯ

Безусловно, проблема человека - это вечная и неиссякаемая про­блема всех институтов и форм познания, однако в различные исто­рические эпохи на первый план выходят совершенно определенные ее аспекты и версии решения. Сегодня особенно остро ощущается потребность в общих философских концепциях, способных синтези­ровать в единую и непротиворечивую картину многообразные факты и их научные интерпретации, полученные в ходе познавательной деятельности в XX столетии. Человек, подобно любому другому объек­ту познания, должен быть определен на уровне сущности. Это позво­лит выявить его основное качество и отграничить от всякого иного класса предметов и явлений. При этом следует иметь в виду ограни­ченный, абстрактный характер общих философских теорий, их ус­редняющую направленность и невозможность всестороннего описа­ния живой и многообразной человеческой жизни. Поэтому пробле­ма, загадка человека никогда не может быть решена раз и навсегда, полностью и окончательно: «Человеческое нужно понимать только как проблематическое. Где нет проблем, там нет и человека. Где нет тайн, там нет и духа. Где нет загадки, там нет и души. И усреднение человека в теории выходит на соответствующую практику, в которой реально усредняется человек, крадутся его свободы, где он превра­щается в функцию непротиворечивой, механической социальной системы, в бездушного исполнителя абстрактной общей воли» [6].

В то же время «раз все есть стремление, весь человек есть только проблема, то для этой проблемности, чтобы о ней говорить логиче­ски последовательно, требуется также и беспроблемность, абсолют­ная истина. Она нужна нам потому, что иначе нельзя будет обосно­вать и всего нашего относительного и проблематичного существова­ния» [7].

Еще древние мыслители (Сократ, Марк Аврелий и др.) выдвига­ли задачу постижения наиболее глубокой и скрытой сущности чело­века, которую нельзя обнаружить, если не удалить все его внешние и случайные черты. И, следовательно, сущность человека независи­ма от внешних обстоятельств.

Спектр определений сущности человека за многовековую исто­рию оказался чрезвычайно широк и простирался от достаточно при­чудливых и эксцентричных до признанных и типичных. Подбор экс­центричных определений осуществил В. Гэрбер, отметивший, что многие из них являются обоснованными или надежными, позволяя высветить качества, действительно присущие из всех живых существ лишь человеку. (Вот примеры эксцентричных определений: человек -двуногое животное без перьев; существо, которое молится; всеядное двуногое животное, носящее брюки; существо, ходящее на двух но­гах и не испытывающее благодарности; животное, которое пишет письма; животное, которое может давать обещания; существо, кото­рое любит всегда смотреться в зеркало [8].)

При желании подобный список черт можно продолжать до беско­нечности. Важно, однако, указать на следующие два обстоятельства. Во-первых, проблема поиска человеческой сущности не является простой, иначе она давно была бы найдена и получила общее при­знание, во-вторых, человек, как наиболее сложное и совершенное живое существо, обладает чрезвычайно многими качествами, кото­рые отличают его от всех иных объектов (вещей) мира. Поэтому сущ­ность человека сама является интегральной и не сводимой к много­образным человеческим проявлениям.

В данной связи особого внимания заслуживают типичные историко-философские представления, так сказать столбовые направления философской мысли. Правда, и эти магистральные направления не­редко также абсолютизируют какую-то одну, хотя, как правило, до­статочно значимую сторону человеческого бытия. И, в этом плане, они порой не имеют принципиальных отличий от представлений, которые признаются эксцентрическими. (Так, широкий резонанс получило определение человека Аристотелем как политического об­щественного животного. Римский мыслитель Эпиктет, будучи раци­оналистом, истинную сущность человека усматривал в его разуме, который является частицей мирового, космического разума. Эта сущ­ность от человека неотчуждаема: если отнять у него разум, то тем самым можно убить его.)

И в наши дни мы сталкиваемся с серьезными разночтениями при определении человеческой сущности. Поэтому изложение современ­ных проблем теории человека необходимо начать с уточнения имен­но этой ключевой социально-философской аксиологической пробле­мы. Отечественное мировоззрение традиционно базируется на пони­мании человека как общественного существа. Само исходное пред­ставление о человеке как существе общественном не является ни бедным, ни богатым, а лишь внутренней характеристикой, сущностной дефиницией. Теория человека фиксирует в меру своих возмож­ностей сильные и слабые стороны данного конкретного общества, бедность и богатство присущих ему социальных связей, правда, не всегда адекватным образом.

Самое простое понимание общественного (как сущностной ха­рактеристики человека) заключается в отнесении к нему всего того, что создается именно в сфере надприродного, абиотического бытия и не возникает там без участия человека. Общественная реальность поэтому включает в себя машины и механизмы (техносферу), до­машних животных и окультуренные растения, учреждения науки и искусства и многое др. Все это вместе взятое принято относить к миру второй, или очеловеченной, природы. Безусловно, вторая при­вода не является абсолютной противоположностью естественной, неочеловеченной природы. Ведь домашние животные и культурные растения получены человеком на основе того, что создано самой природой задолго до его появления и без его участия. Аналогично этому техносфера создается из вещества самой естественной приро­ды. Тем не менее различия между первой и второй природой весьма ощутимы и определенны. Мир социального постоянно сохраняет свою отличительную черту (надприродность существования), в чем про­является его устойчивый характер. Но эта устойчивость социального мира не есть нечто полностью застывшее и неизменное, а находится в состоянии движения и развития.

Необходимо подчеркнуть, что сама сущность человека носит ин­тегральный характер в том смысле, что социальны и общество в це­лом, и каждый отдельный индивид. Оставаясь устойчивой и неиз­менной основой человеческого бытия, общественная сущность че­ловека, вместе с тем, конкретно-исторична, т.е. модифицируется в зависимости от всех особенностей данной эпохи, формационной и культурно-бытовой сферы. Эти изменения на уровне человеческого существования порой бывают достаточно радикальными, однако происходят в рамках единой -социальной - формы движения мате­рии.

Человек не в состоянии «преодолеть» свою общественную сущ­ность и выйти за ее пределы во внеобщественное. Между тем задача «преодоления Марксова редукционизма» и превращения обществен­ной реальности в «промежуточную» в становлении человека порой выдвигается в качестве фундаментальной. Именно так формулирует ее в своей (в целом весьма оригинальной и творческой) работе Б.В. Колумбаев, по словам которого «отрицание общественного есть ут­верждение человеческого». Автор преследует цель «через ограниче­ние общественного открыть (преодолеть) человеческое...», «главное в человеке» он усматривает в том, что не задействовано в обществен­ном развитии и не формализовано в общественных отношениях, которые «растирают» человека [6, с. 6, 13, 38].

Анализ приведенных суждений Колумбаева позволяет сделать вы­вод, во-первых, о недооценке и принижении автором общественной сущности человека, с одной стороны, и переоценке факторов его существования - с другой. По словам Колумбаева, «чем ничтожнее человек в общественных отношениях, тем он звезднее по ту сторону их». Между тем загадка человеческого и его трансцендентальность - не только в индивиде (индивидуальности), но и целостности суще­ствования как единого субъекта, или общества (социума). Во-вто­рых, мы, по-видимому, имеем дело с одной из первых и не вполне удачных попыток совместить постсоветские марксистские традиции с экзистенциалистскими. Отождествляя сущность человека с сово­купностью общественных отношений, Колумбаев все позитивное в человеке относит к его деятельности, тогда как «застывший человек - ничто, в движении - жизнь и счастье» [6, с. 140, 142, 162]. Данное суждение представляется весьма метафизичным, ибо налаженная, спокойная, размеренная жизнь содержит в себе не меньше состав­ных человеческого счастья, чем ее противоположность (динамика, движение, отсутствие покоя).

В книге Колумбаева фактически идет речь о выходе лишь за преде­лы наличных общественных связей, а не общественных отношений как таковых [9]. И это глубоко симптоматично, ибо человек, конеч­но же, может и должен преодолевать устаревшие наличные связи, но не может вообще выйти куда-либо за пределы своего социального бытия.

Таким образом, общественный признак универсальным образом характеризует человека в качестве надбиологической системы. К. Маркс показал, что содержание всех форм бытия человека детерминируется не внутренней природой его телесной организации, а особым каче­ством - социальным способом его жизнедеятельности. Общественная сущность человека выступает основным качеством, отличающим новую надбиотическую систему. При этом возникает проблема логи­чески корректного определения самого исходного, отправного по­нятия. Попытка раскрыть содержание общественного через его конк­ретные проявления (речь и мышление, материальное и духовное производство и т.д.), хотя и дает нам разнообразную информацию, представляет, вместе с тем, описательное определение, не имеющее статуса логической состоятельности. В подобной ситуации перспек­тивным и логически корректным выглядит сопоставление обществен­ного, как высшей формы движущейся материи, со всеми иными -биологической, химической, физической и др.

Определение человека как существа общественного, в известном смысле, шире понятия человеческого, равно как категории «обще­ственное отношение-общественная деятельность» шире понятий «че­ловеческое отношение-человеческая деятельность». Прежде всего, есть веские основания считать человечество лишь одной из разновидностей общественной реальности, поскольку логически допустимо су­ществование в различных пространствах Вселенной иных форм Разу­ма. Впрочем, даже в рамках земной цивилизации отнюдь не все ее составные тождественны человеческому фактору.

Ввиду того, что понятия «общественный», «социальный» и «тех­нологический» являются прилагательными, их необходимо в стили­стических целях соединить с существительными. Выбор последних будет зависеть от того, какое понятие (реальности, бытия, суще­ствования) мы положим в основу всей системы философии. Правда, наш опыт свидетельствует о том, что наиболее подходящим здесь оказывается понятие реальности. Под социальной реальностью сле­дует понимать человеческий фактор, субъект-субъектные отноше­ния, социосферу; технологическая реальность коррелирует с поня­тиями техники, объект-объектных отношений, техносферы.

Как отмечалось, помимо определения человеческой сущности в качестве общественной, на протяжении всего нашего столетия ис­пользуются еще две формулировки, в соответствии с которыми сущ­ность человека отождествляется с совокупностью (ансамблем) об­щественных отношений или же форм деятельности. Так, Г. В. Хрустов в публикациях 60-х годов утверждал, что «человек есть не что иное, как человеческая деятельность, -и в этом его сущность, а не просто отличительная особенность» [10]. Ряд современных отечественных и зарубежных исследователей, продолжая развивать эту мысль, усмат­ривают в деятельности подлинную общественную субстанцию, ис­ходную категорию построения целостной социальной теории.

Длительное время в философской и научной литературе пропа­гандировалось марксово понимание сущности человека как совокуп­ности общественных отношений [11]. Как правило, соответствующей цитатой и ограничивались, не задаваясь вопросом о том, насколько, во-первых, правомерно отождествление сущности человека с сово­купностью общественных отношений и, во-вторых, отвечает ли по­добное воззрение истинным взглядам классиков марксизма? Между тем, сведение сущности человека к общественным отношениям пред­ставляется неправомерным хотя бы потому, что игнорирует ее дея­тельную природу. Правда, отдельные исследователи ставят знак ра­венства между общественными отношениями и деятельностью, тем самым пытаясь снять проблему.

Позиция прямого отождествления деятельности и общественных отношений для современной литературы в целом не типична. В слу­чае признания отношений и деятельности относительно самостоя­тельными общественными факторами возникает чрезвычайно важ­ный мировоззренческий вопрос о специфике их взаимосвязи между собой и сущностью (природой) человека. Деятельностный характер последней в работах ряда авторов выступает как бы привеском, чуть ли не второстепенным свойством при соотнесении ее с обществен­ными отношениями. Последние рассматриваются в качестве «исход­ного пункта», «исходной категории» построения целостной соци­альной теории. Для этой точки зрения характерно признание в каче­стве относительно самостоятельных тех или иных видов обществен­ного отношения при одновременном отрицании аналогичных им форм деятельности. В качестве альтернативных встречаются утверждения о субстанциальной значимости в обществе феномена деятельности, а отнюдь не отношения.

Преувеличение роли деятельности выразилось в признании ее «исходной клеточкой», «началом», «структурообразующей категори­ей» системы социальной философии (социологии). В данной связи характерна позиция болгарского философа Ст. Михайлова, который видит в деятельности главную структурообразующую категорию в системе социологии и выводит из этого два отправных требования к социальному анализу действительности: «1. Общество следует пред­ставить как совокупность общественных деятельностей. Его элемен­тами на различных уровнях его структуры являются определенные человеческие деятельности. 2. Все общественные явления следует рас­сматривать как предпосылки, результаты или аспекты человеческой деятельности» [12].

В итоге наметилось превращение деятельности в универсальное социально-философское понятие, по объему сопоставимое с поня­тиями «общественная реальность» и «формационная реальность», тогда как различные виды отношения оказываются всего лишь «ре­зультатами», «аспектами» более фундаментального понятия деятель­ности.

Конечно, нельзя не учитывать, что в публикациях последнего десятилетия идея единства общественных отношений и деятельнос­ти как принципа теоретической философии получает все большую поддержку. И все же определенный отрыв друг от друга деятельности и общественных отношений полностью не преодолен. Очередной крен в сторону неадекватного понимания был заложен в «перестроечных» и постсоветских программах по курсу философии для высших учеб­ных заведений (1990 - 1993, 1997). Это видно уже из названия одной из ключевых тем - «Деятельностная сущность человека» [13]. Факти­чески получается, что деятельностная характеристика сущности че­ловека перевешивает не только значимость социальных отношений, но даже и ее общественную доминанту! Причем некоторые специа­листы полагают, что эта тема должна изучаться первой в общем курсе социальной философии. Учитывая, что речь здесь идет уже не про­сто о теоретическом споре, а о реальной практике мировоззренчес­кого образования и воспитания молодежи (она неизбежно усвоит искаженные представления о природе и сущности человека, взаимо­связи их с общественными отношениями и деятельностью), сложив­шаяся ситуация требует безотлагательного и серьезного изучения.

Нередко в одно и то же время полагают возможным непосред­ственное взаимодействие между человеком и природой, человеком и техникой, признают в качестве специфической деятельность по про­изводству научной и эстетической информации, воспроизводству людей, и в то же время утверждают, что связи и отношения, скла­дывающиеся в процессе этих форм деятельности, не носят самосто­ятельного общественного (социального) характера. Или же говорят о существовании относительно самостоятельных моральных, эстети­ческих и иных видов отношения и одновременно об отсутствии соот­ветствующих им форм деятельности. В результате термины «деятель­ность» и «общественное отношение» часто используются вообще без какого-либо коррелятивного соотношения.

Есть все основания полагать, что философское понятие становит­ся категорией только тогда, когда оно имеет соотносительное поня­тие. Отдельно взятое, пусть и весьма важное мировоззренческое по­нятие, не может играть роль категории. Что касается понятий «обще­ственное отношение» и «человеческая деятельность», то они неред­ко употребляются вне связи друг с другом, в одиночку, что придает им некатегориальный оттенок, означающий недостаточно строгий и определенный смысл данных терминов в рамках философской тео­рии. Кроме того, понятия деятельности и отношения употребляются порой с такими речевыми оборотами, которые вряд ли приемлемы, например, с понятиями «недеятельности», «внедеятельности» или «бездеятельности». Однако подобных состояний в обществе, строго говоря, не существует точно так же, как в природе отсутствует со­стояние «недвижения».

Все сказанное порождает серьезную проблему логически коррект­ного введения терминов «деятельность - отношение» в философскую систему. О наличии здесь определенных трудностей свидетельствуют многочисленные индивидуальные и коллективные курсы философии, где сущностное изложение рассматриваемых понятий, как правило, отсутствует. Обычно явочным, эмпирическим путем сразу вводятся понятия разного вида и уровня деятельности и отношения (эконо­мических, правовых, политических) без анализа их как целостных явлений. Кроме того, тезис о единстве общественных отношений и деятельности иногда формулируется не вполне корректно, что объективно, вопреки добрым намерениям исследователей, ставит его под сомнение. Как, например, согласуются с логикой утверждения о том, что деятельность исторически предшествует образованию системы общественных отношений, что она выступает в качестве субстан­ции, а общественные отношения - в качестве атрибутов, или наобо­рот?

В первом случае общественное отношение и деятельность отрыва­ются друг от друга в социально-временном плане. Между тем в исто­рии формационной реальности нет такого периода, когда существо­вали бы объективные отношения, абсолютно предшествующие лю­бой деятельности или наоборот [14]. Во втором варианте обществен­ным отношениям придается практически вторичный, производный от деятельности характер. Сходная ситуация возникает и при интер­претации взаимосвязи деятельности и отношения в аспекте диалек­тики всеобщего и особенного, сущности и явления, причины и след­ствия и т.п. Ведь опять-таки доминирующая роль отводится деятель­ности, поскольку хорошо известно, что сущность определяет явле­ние, причина - следствие, а статус всеобщего выше статуса особен­ного.

В современной отечественной и зарубежной литературе призна­ние и поддержку завоевало понимание общественных отношений как одной из разновидностей всеобщей связи явлений. Появляется все больше работ, посвященных самой категории связи, которая чаще всего определяется как универсальная взаимозависимость событий и процессов объективной действительности. Встает, однако, вопрос о том, правомерно ли отождествление понятий «общественная связь» и «общественное отношение»? Ответ на него должен быть отрица­тельным, ибо общественные связи нельзя свести лишь к устойчивым отношениям. Не меньшее значение имеют противоположные им вза­имозависимости, т.е. непрочные, динамичные, изменчивые соци­альные структуры, которые целесообразно отнести к области чело­веческой деятельности.

Общественное отношение и деятельность - это не рядовые свой­ства среди многих других свойств и качеств человеческой жизни; они представляют собой два универсальных типа связи, в совокупности вбирающие все многообразные виды взаимозависимостей. Поэтому отношение и деятельность необходимо отнести не к обычным, а к специфическим свойствам социума. Подход к отношению и деятель­ности как атрибутивным характеристикам общества в последнее вре­мя завоевывает все больше сторонников. Он предполагает рассмотре­ние отношения и деятельности в качестве таких свойств, которые входят в сферу природы самой социальной сущности, составляя ее неотъемлемое внутреннее содержание. И все же отношение и дея­тельность не замыкаются рамками общественной сущности и далеко выходят за ее границы, вследствие чего они должны быть увязаны с более широкой областью, т.е. всем человеческим (цивилизационным) существованием. В качестве подобной, более широкой, сферы высту­пает та предметная действительность, которую чаще всего именуют ценностной, формационной или цивилизационной реальностью.

В предельном случае цивилизационное (человеческое) существо­вание можно разграничить всего на два типа связи: устойчивый и изменчивый. Устойчивая связь в этой ситуации представляет собой одно-единственное социально-природное отношение: между субъек­том-обществом и объектом-природой. Точно так же существует один-единственный тип динамичной общественной связи, который по­стоянно вносит в универсальное субъект-объектное, социально-при­родное отношение какие-то коррективы, никогда, однако, не отме­няя и не упраздняя его.

Однопорядковым с понятием сущности (природы) человека вы­ступает понятие общественной субстанции. До настоящего времени субстанция в ее социальном измерении трактуется явно упрощенно и сводится либо к устойчивым совокупным общественным отноше­ниям, либо к процессуально-деятельностной основе. Кроме того, сторонники определяющего значения для социально-философской теории общественных отношений отождествляют ее с марксистским формационным подходом и именно в таком виде противопоставля­ют его деятельностному подходу. Так, иногда принцип единства об­щественных отношений и деятельности называют «синтезом» формационного и деятельностного подходов [15]. Напротив, те, кто пре­увеличивает роль динамичных общественных связей, рассматривают деятельность в качестве особой социальной субстанции, имея в виду фундаментальную основу всего человеческого бытия, которая обла­дает свойствами самодетерминированности, самопричинности. За­метим, что традиция отождествления процессуально-деятельностного начала с субстанциальным достаточно стара. Еще у Лейбница дея­тельность составляет сущность субстанции (монады), которую он мыслит по аналогии с человеческой душой.

Подобная универсализация феномена деятельности (процессуальности) затем приводит к утверждению, что не деятельность зависит и определяется всем ходом общественной жизни и структурой соци­ального, а напротив, общество в целом, общественно-экономиче­ские формации производны от человеческой деятельности. Трудно, однако, согласиться с подобной универсализацией деятельностного начала, которое выступает в определенном смысле вторичным и зависимым от общества в целом (т.е. подлинной социальной субстан­ции) и такого его атрибута, каким являются общественные отноше­ния. Универсальные законы формационной (цивилизационной) ре­альности глубже законов деятельности или отношений и детермини­руют последние (К. Г. Рожко).

При одностороннем понимании общественной субстанции как устойчивого или, напротив, динамичного фактора теряет смысл различение ее субстратной и процессуальной (функциональной) сторон. В этом случае мы и встречаемся с утверждениями, что поня­тие субстанции излишне и должно быть заменено понятием суб­страта. Налицо тенденция необоснованного отказа от ряда фунда­ментальных и притом классических философских категорий. В силу известной вторичности, зависимости отношения и деятельности, как некоторых специфических общественных явлений, их невоз­можно рассматривать в качестве особых субстанций, эквивалент­ных понятиям общества и общественно-экономической формации, цивилизационной или ценностной реальности. Именно эти поня­тия в наибольшей мере интегрируют в себе сущность всего того, что подразумевают под термином «социальный» или «обществен­ный». Только они и могут служить началом социально-философ­ской системы. Деятельность и отношение играют иную функциональ­ную роль, заключающуюся в том, что они - универсальные спосо­бы существования общества и общественно-экономической фор­мации, цивилизационной или ценностной реальности, т.е. всеоб­щие социальные атрибуты. И в этом состоит их наиболее глубокое единство.

Как известно, философская теория базируется, но вовсе не сво­дится к исследованию общественной сущности человека. В против­ном случае возникает опасность социологизаторства, недооценки неразрывной связи жизни человека со всеми остальными формами движущейся материи, особенно биологической. Категория сущнос­ти, отображая наиболее значимый пласт человеческой жизни, вмес­те с тем, не в состоянии вобрать в себя все ее содержательное много­образие, всю гамму красок человеческого существования. И даже вся полнота общественной сущности есть вместе с тем неполнота чело­веческого существования. «Человек - крайнее (рискованное, страст­ное), а не усредненное, типовое существо. Он, даже, не объединяет в себе доброе и злое, высокое и низменное, а он добр из зла, высок из низменного. То есть двойственность человека не в том, что он равнодушно пребывает в своих пределах, а устремлен из крайности в крайность. Если говорить именно о человеке, а не экземпляре рода человеческого, то о нем нельзя судить по условиям деятельности, потому что они рассчитаны на среднего индивида. Человек же их не просто реализует, а преодолевает» [6, с. 43].

Одностороннее понимание человеческого бытия гносеологически возникает из-за отождествления понятий «сущность человека» с по­нятиями «существование» и «природа человека», отражающих раз­ные стороны его жизни. В данной связи заслуживает внимания стрем­ление наделить их неидентичными смысловыми значениями, отведя определяющую роль понятию сущности человека, так как оно отра­жает наиболее устойчивое, повторяющееся и закономерное во всех индивидах рода «человек». Единство сущности и существования, при­сущее огромным массам людей, в каждом историческом моменте представляет собой некоторую постоянную величину, устойчивое образование, которое обозначается понятием «природа человека».

Широкое хождение имеет формулировка, гласящая, что человек социален по своей сущности и биосоциален по своей природе. Одна­ко она нуждается в корректировке, поскольку существование (бы­тие) человека связано не только с биологической, но и всеми ос­тальными формами движения материи. Имеем ли мы право, отбро­сив последние, оставить лишь биологическую? Если исходить из та­кой методы формулирования философских проблем, то нужно было бы и о животных сказать, что их сущность биологична, а природа имеет химический характер. На этом примере наглядно просматри­вается тот логический тупик, в который может завести последова­тельное развитие методологических установок подобного рода. Весь­ма разумным выглядит предложение вообще не использовать термин «биологический» в отношении человека, заменив его более широ­ким понятием - «природное». Другими словами, если сущность чело­века носит общественный характер, то существование его природно-социально. Нелишне заметить, что Маркс чаще всего называл человека не биологическим, а природным существом [16]. Из этого следует, что неправомерно рассматривать биологическое как «сторо­ну» или «часть» социальной сущности человека, ни, тем более, как ее «диалектическую противоположность».

Социальная сущность человека не может иметь в качестве внут­ренней диалектической противоположности биологический вектор. Во-первых, такое понимание представляет собой серьезное наруше­ние диалектической логики, ибо подлинные альтернативы внутри самой социальной сущности могут быть только общественными фак­торами и никакими иными. Во-вторых, мы вновь сталкиваемся с очередной попыткой из всего природного целостного человеческого бытия вырвать биологическую сторону, игнорируя все прочие его составные (химическую, физическую и др.). Тем самым биологическая составная человеческого существования неоправданно абсолю­тизируется и практически ставится на одну доску с социальным каче­ством, тогда как истинно диалектические противоположности рав­ноценны, в противном случае они не диалектические, а какие-то иные. Между тем биологическое нельзя считать равноправным с со­циальным фактором не только в сфере сущности, но даже и суще­ствования (природы человека). Статус равноправного члена оппози­ции общественному биологическое получает не само по себе, а лишь в единстве со всеми другими основными формами движения мате­рии. Подобная, более общая, сфера за пределами социального обо­значается как природная. Именно общественное и природное явля­ются относительно равноправными факторами существования (но не сущности) человека.

В категориальной связи с понятием «сущность человека» нередко употребляется понятие «существование человека». Многие исследо­ватели используют термин «существование» фактически как языко­вой эквивалент понятия «явление» и ведут речь о многообразии форм человеческого бытия. В такой интерпретации человек оказывается диалектическим единством сущности и существования. Актуальность обращения к диалектике сущности и существования при исследова­нии проблемы человека в немалой степени обусловлена по-прежне­му распространенной их абсолютизацией. Фактически понятие суще­ствования используется в качестве синонима философской катего­рии явления. Разница между сущностью и существованием просле­живается на следующем примере. Теоретически возможно функцио­нирование жизни на основе небелковых тел; дистанция между зем­ной и внеземными формами жизни способна достигнуть большой величины, но это различие не столько сущности, сколько существо­вания, ибо сущность любых разновидностей разумной жизни едина, т.е. носит общественный характер.

Однако трудности, связанные с необходимостью убедительного и логически непротиворечивого истолкования сущности и существо­вания, сказанным выше еще не преодолеваются. Дело в том, что общественная характеристика является отличительной чертой не толь­ко человеческой сущности, но и других (внеземных) цивилизаций. Бытие последних также не может быть редуцировано к их единой общественной сущности. Кроме того, оно (бытие) нуждается в спе­циальной фиксации наряду с человеческим. Для обозначения общего трансгалактического эквивалента существования мы располагаем тре­мя более или менее подходящими выражениями: ценностная, формационная и цивилизационная реальность. Одному из этих словосо­четаний или их синтезу мы вправе отвести роль категории для обозначения космологического явления, определяемого универсальной общественной сущностью и имеющего отношение как к земной, так и иным формам социального.

Под формационной реальностью следует понимать универсаль­ную связь, т.е. взаимозависимость, взаимообусловленность всех об­щественных явлений и процессов, происходящих на Земле и других разумных мирах. Формационная реальность в качестве космологичес­кого феномена существует в виде особой социально-технологичес­кой системы, окруженной естественной природной средой. Именно формационная реальность (существование) оказывается исходным понятием целостной интегральной теории человека или же той суб­станцией, атрибутами которой выступают деятельность и обществен­ное отношение. Человеческое бытие, с этой точки зрения, несрав­ненно беднее совокупных межгалактических форм цивилизационного существования, будучи лишь одной из многих разновидностей последнего. В то же время человеческое бытие несводимо к своей сущностной, или общественной, основе, так как обладает всем бо­гатством, присущим явлению, а на уровне категориального осмыс­ления предполагает более широкий смысл и содержание.

В философской и научной литературе много копий сломано вок­руг разграничения понятий «общество» и «цивилизация», «общество» и «культура», «человек» и «индивид», «индивид» и «личность», «на­родные массы» и «личность» и др. Тем не менее убедительной и логически непротиворечивой концепции их употребления нет до сих пор. В определенной мере это обусловлено тем, что все названные понятия мы вправе использовать как в гносеологическом, так и в аксиологическом контексте. Гносеологический подход непременно должен дополняться аксиологическим. Человек не в состоянии изу­чать самого себя чисто объективистски. Он вынужден исследовать мир социального сквозь призму своей субъективности, которая базирует­ся на системе ценностных ориентации. Вследствие этого теоретичес­кое описание собственного мира человек производит двумя допол­няющими друг друга способами: методом познания (гносеология) и методом оценки действительности (аксиология). Различные спектры жизни общества и государственные образования необходимо оцени­вать с позиций прогресса и регресса, совершенства и несовершен­ства, варварства (дикости) и цивилизованности.

Наиболее общее из всех - понятие общества - служит кратким словесным эквивалентом категории общественной формы движения материи. Понятие общества и общественной (социальной) формы движущейся материи гносеологичны, когда они описывают эмпири­чески конкретную и определенную реальность, какой оказывается человеческая земная жизнь. Однако в ряде случаев их приходится наделять оценочными свойствами. В частности, это происходит при рассмотрении общественной формы движения материи как высшей по сравнению со всеми иными.

СУММИРУЕМ ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ ДАННОГО РАЗДЕЛА РАБОТЫ

1. Человеческая жизнь базируется на всех основных формах движе­ния материи: биологической, химической, физической и др. Но оп­ределяющей, доминирующей и в силу этого сущностной ее чертой выступает общественная характеристика, которая ни в коей мере не является простой суммой составных всех иных форм и состояний материального мира. Общественную реальность мы вправе опреде­лить как высшую в системе основных форм движения материи. Об­щественная характеристика выступает, следовательно, сущностной чертой не только человеческого существования, но и всех иных (вне­земных) форм разумной жизни.

2. Социальная жизнь должна быть определена не только на уровне сущности, но и явления, иначе остается за скобками драматичность и противоречивость человеческого бытия. Многообразные его прояв­ления наиболее часто фиксируют в понятии «существование челове­ка». Общественная сущность не тождественна всем многогранным человеческим проявлениям. Спектр последних, вполне естественно, гораздо шире в силу взаимосвязи человеческой жизни со всеми ины­ми существующими в мире формами движущейся материи. Конечно, наиболее важно в этом плане бытие людей как особых разновиднос­тей живых организмов.

3. Человеческое существование - лишь одна из многих возможных форм общественной реальности. Ее формационное существование следует понимать как высшее из всех известных нам форм бытия. Оно представляет собой систему многообразных (земных и внеземных) общественно-природных связей.

3.2. МОДИФИКАЦИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ И СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В ХОДЕ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ

Раздельное рассмотрение сущности и существования человека, вне всякого сомнения, односторонне и создает парадоксальную си­туацию, заключающуюся в наделении существования человека са­мостоятельным бытием, обходящимся как бы без своей сущности; в сущности же человек вроде бы не существует. Естественно, возникший парадокс носит, в значительной мере, искусственный характер и вызван теоретическим абстрагированием от факта неразрывной и органической взаимозависимости человеческой сущности и суще­ствования, невозможности их раздельного бытия. Реальная челове­ческая жизнь со своим многообразием суть одно из выражений сущ­ности человека, последняя же не есть какая-то совершенно одно­мерная и одноликая субстанция, полностью лишенная разнообразия. В противном случае всякое развертывание реального многообразия индивидуальностей было бы уходом от общественного во внеобщественное. В действительности рост многообразия способствует даль­нейшему упрочению общественной сущности человека.

Если природные вещи, свойства и связи продуцируются в ходе разрешения противоречия между активными и пассивными сторо­нами единой реальности, то соответствующие структурные компо­ненты общественного созидаются путем разрешения противоречий между прогрессивными и регрессивными, творчески-культурными и антикультурными сторонами цивилизационного существования. Границы подобного созидания в рамках социальной и внесоциальной форм движения материи постоянно раздвигаются. И потому че­ловек есть существо, убегающее во Вселенную. С этой точки зрения, чем бы человек ни был, он всегда открыт, неспецифичен. Внутрен­них пределов в человеке нет. Силы его индивидуальности беспре­дельны. Это все то (характер, воля, темперамент и т.д.), что застав­ляет человека быть, несмотря ни на какие внешние ограничения. Преобразуя и совершенствуя социальные вещи, свойства и связи, человек тем самым углубляет свою общественную сущность и разно­образит палитру собственного существования. В результате, пути дея­тельности и все общественные связи есть только средства для возвы­шения человека [6].

Как отмечалось, сущность человека, сохраняя в процессе истори­ческой деятельности свою самотождественность, вместе с тем не остается полностью неизменной и подвержена определенной моди­фикации. Эта модификация особенно заметна на уровне человечес­кого существования, которое претерпевает порой поистине револю­ционные преобразования. Так, высокоурбанизированная жизнь че­ловека в развитых странах и регионах мира сегодня разительно отли­чается от его существования в рамках родового общества, имевшего место десятки тысяч лет назад. Механизм модификации человечес­кой сущности и существования представляет собой процесс эволю­ции цивилизации от синкретизма, присущего родовому обществу, через социальную дифференциацию к интеграции. Таково общее на­правление развития формационной реальности и ее атрибутов в контексте человеческой истории. Этот механизм нуждается в особом ана­лизе.

Стремление уловить важнейшие закономерности развития чело­веческой истории всегда отличало видных мыслителей прошлого и настоящего. Ее циклический характер нашел свое отражение в марк­систском формационном учении, западных теориях исторического круговорота и др. Следует заметить, что каждое их этих учений имеет свои сильные и слабые стороны. Если на протяжении семидесяти лет в марксистском формационном подходе видели идеальный эталон объяснения всей мировой истории и едва ли не полностью отрицали позитивные моменты немарксистской философии истории, то в конце XX в., напротив, наблюдается неоправданный нигилизм в отноше­нии марксистского учения вообще, и формационного в особенности. Истина же лежит где-то посередине. Не случайно даже известные критики марксизма не отбрасывают огульно формационную методо­логию [17].

Для нас особенно важно признание самыми различными направ­лениями цикличности мировой истории. Но что лежит в основе этой цикличности? По-видимому, механизм чередования периодов диф­ференциации и интеграции. Именно смена время от времени тенден­ции социальной дифференциации интеграционной тенденцией, и наоборот, определяет циклический (формационно-стадиальный) характер развития как человеческой истории, так, вероятно, и лю­бой иной. Эта цикличность заключается в способности обществен­ной реальности пребывать в трех основных состояниях.

Первое - синкретическое (или «коммуналистическое», по терми­нологии Ю.И. Семенова) - представляет собой доклассовый соци­альный организм, еще лишенный машинной технологии (в его клас­сической форме). Иными словами, это родовая организация, с кото­рой, началась эволюция человечества. Отличительные ее черты (син­кретизм материальной и духовной жизни, остаточные явления пред-социальной эволюции, например каннибализм, медленные темпы развития) достаточно хорошо описаны в научной и философской литературе. Важная черта первобытного общества, на которую еще недостаточно обращается внимание, - относительное равновесие в нем тенденций социальной дифференциации и интеграции, отсут­ствие явного перевеса одной из них. Формирование новой надбиологической системы -человеческого общества - результат развития при­роды, дифференциации и нарастания интеграционных процессов, узловыми этапами которого были механическая и физическая, хи­мическая и биологическая формы движения материи. В период синк­ретизма, в условиях первобытнообщинного строя наблюдается, главным образом, становление и формирование основных социальных качеств и атрибутов. Здесь складываются лишь важнейшие элементы надбиологической системы (феномены общественной деятельности и отношения и т.д.), в то время как сколько-нибудь полного струк­турного оформления ни один из них еще не получил.

Человеческая деятельность сводилась в то время во многом к эле­ментарному удовлетворению самых необходимых нужд, и вся их на­личная система ограничивалась родовыми потребностями и видами деятельности. Другими словами, в первобытном обществе развитие отношений и деятельности человека в целом не вышло за пределы формирования наиболее фундаментальных из них. Не отличалась осо­бым разнообразием и та вещная среда, в которой обитали члены родоплеменных общин. Узость материальных и духовных отношений, бедность второй природы сковывали развитие сущностных сил чело­века.

Однако сказанное вовсе не означает, что человек первобытного общества, на какой бы ступени эволюции он ни находился, мог об­ходиться и игнорировать потребности в познании или общении, ибо без их удовлетворения нет человека как существа социального. Вне духовно-теоретической и социально-технологической деятельности немыслимо формирование человеческой речи, необходимых навы­ков общения или норм регуляции поведения. Поэтому было бы упро­щением и вульгаризацией действительного положения дел истолко­вывать тезис о безусловном доминировании материально-практичес­ких потребностей и соответствующих форм деятельности в том пла­не, что в родовом обществе едва ли не до самого конца существова­ли только они, в то время как их духовные эквиваленты появились много позднее. Вероятно, вообще неверно представлять себе дело таким образом, что формирование родовых потребностей человека происходит исторически разновременно и как бы поэтапно («снача­ла» материальные, «затем» духовные). Думается, вся система родо­вых потребностей и видов деятельности человека складывается ком­плексно. Совсем другое дело, что различные их виды играют далеко не равнозначную роль в историческом генезисе и развитии общества. На протяжении долгих тысячелетий первостепенное значение имеют базисные виды отношений и деятельности, и лишь по окончании предыстории человечества ведущее место переходит к новым их ви­дам. Но и в этой ситуации базисные виды отношений и деятельности продолжают играть роль важнейшего детерминирующего фактора общественной эволюции.

Люди, выходя из дикости, все успешнее преодолевают первона­чально узкий горизонт своей общественной организации, заменяя постепенно весьма значительную естественно-животную основу со­циальной, более эффективной. Общественное разделение труда ве­дет к дифференциации формирующихся связей на базе пола, возра­ста, отношения к средствам производства и т.д. Благодаря социаль­ной дифференциации и созданию соответствующих условий жизни людей, человечество достигло огромного содержательного преиму­щества перед животными. Делая шаг за шагом к свободе, человек начинает творить по своим собственным законам, превращая при­родную необходимость в акт человеческого творения [18].

Выход на первый план тенденции социальной дифференциации в общем и целом совпадает с началом перехода земной цивилизации ко второму состоянию общественной реальности - классово-антаго­нистическому, которое является обязательным этапом историческо­го прогресса, несмотря на всю его (этапа) сложность и противоре­чивость. По мере углубления общественного разделения труда, отде­ления земледелия от скотоводства, ремесла от земледелия, умствен­ного труда от физического, которое происходит по мере становле­ния классово-формационной реальности, усиливается дифференци­ация объективной и субъективной сторон общества, постепенно при­обретающего характера сложной, полиструктурной системы.

По мере нарастания силы социальной интеграции усиливается (первоначально в локальном, региональном пространственно-вре­менном континууме) и сила механизма интеграции, из которого постепенно вырастает общечеловеческая цивилизация. Взаимодействие этих двух глобальных тенденций не бывает отделено друг от друга во временном или пространственном аспектах, хотя одна из них обыч­но имеет приоритетное значение на протяжении больших истори­ческих эпох. Кроме того, обе тенденции связаны не с линейно-по­ступательным, а циклическим спиралевидным процессом. На каж­дом формационном отрезке времени возникают все более масштаб­ные синтезы. Так, рабовладельческие цивилизации несравненно пре­восходят самые эффективные родоплеменные союзы, в самом ра­бовладельческом обществе Римская империя по своей значимости превосходит греческую организацию общества. Однако рабовладель­ческие государства уступают по своей цивилизационной эффектив­ности феодальным и т.д., и т.п.

Нелинейность и второстепенность интеграционного процесса -характерная черта эволюции человечества вплоть до середины XX в. Обычно как только интеграционные объединения набирали силу, так между ними происходили военные столкновения (мировые, ре­гиональные и т.п. войны), в результате чего их интеграционный по­тенциал частично или полностью разрушался (распад Австро-венгерской империи, поражение «третьего рейха» и его союзников во второй мировой войне, распад СССР в результате его поражения в «холодной войне» и т.д.). И лишь к концу XX в. впервые в истории человечества возникают условия, когда интеграционный потенциал может быть использован во благо всему человечеству.

Таким образом, сама социальная дифференциация на каждом формационном отрезке опирается на все более мощные интеграци­онные синтезы. К концу XX в. в мире выделились три невиданных по своей мощи интеграционных объединения: западноевропейское, се­вероамериканское и юго-азиатское. На базе именно этих трех объе­динений происходит качественный сдвиг, связанный с общим пово­ротом человечества к единой цивилизации.

Третье состояние высшей из форм движущейся материи связано с принципиальной возможностью существования постклассовой не­антагонистической цивилизации, использующей все технологичес­кие и социальные завоевания человечества и обживающей все новые пространства Вселенной. Рассмотрение трех указанных состояний общества следует понимать в качестве непременных способов бытия социальной формы движения материи вообще, а не только на Земле. Вероятно, никаких других состояний общественной реальности не бывает. При этом стадиально-формационное развитие с наступлени­ем третьего цикла развития общественной реальности отнюдь не за­кончится и будет продолжаться в его (цикле) временных границах (подобно тому, как антагонистическое общество эволюционировало в рамках трех классово-формационных образований). Высокоразви­тая постклассовая цивилизация на первой стадии опирается, прежде всего, на интеграционную тенденцию, а затем, по всей видимости, должен наступить период известного равновесия последней с тен­денцией социальной дифференциации (эпоха так сказать «нового синкретизма»).

Подведем итоги. Они таковы:

1. Механизм модификации общественной сущности и социально-при­родного существования человека представляет собой процесс эволюции цивилизации от синкретизма к социальной дифференциации и от него к интеграции. Таково общее направление развития ценностной реальности и ее атрибутов (деятельности и отношений) в контексте человеческой исто­рии.

2. Периодическая смена социальной дифференциации интегративной тен­денцией, и наоборот, является той основой, на которой базируется циклич­ность общественного развития. Родовое общество, или первое состояние формационной реальности, совпадает с периодом относительного равнове­сия (симметрии) тенденций социальной дифференциации и интеграции, когда ни одна из них не доминирует над другой. Типичное классово-антаго­нистическое общество (рабовладельческое, феодальное и капиталистичес­кое), или второе состояние ценностной реальности, характеризуется явным доминированием тенденции социальной дифференциации. И лишь в период зрелого капитализма оно постепенно сменяется господством интеграцион­ной тенденции. Представляется, что постклассовая цивилизация, или третье состояние ценностной реальности, будет базироваться первоначально на новом равновесии социальной дифференциации и интеграции.

3.3. ВЛИЯНИЕ ТИПА ГОСУДАРСТВА И ОБЩЕСТВА НА ЭВОЛЮЦИЮ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Как известно, ныне лишь один из шести миллиардов жителей Земли, проживающий в наиболее развитых странах и регионах мира (так называемый «золотой миллиард») пользуется всеми достижени­ями современной цивилизации. Именно здесь осуществляется уже не необходимое, а избыточное потребление продуктов питания, анало­гично обстоит дело с расходованием электроэнергии и многих дру­гих ресурсов [19]. На противоположном полюсе миллиард людей, у которых отсутствуют минимально приемлемые условия существова­ния, ежедневно страдающих и умирающих от голода, нищеты и бо­лезней, лишенных самого необходимого. Еще 4 миллиарда человек находятся посередине между двумя крайними полюсами богатства и нищеты, которые отнюдь не сближаются, а все более удаляются друг от друга.

Чтобы понять, почему ситуация сложилась именно таким обра­зом, посмотрим, в чем наиболее различными оказались тенденции развития современных процветающих стран и менее удачливых реги­онов. Прогресс мировой цивилизации после ее старта от родо-племенного строя к классовому пошел в двух направлениях. Страны За­падной Европы, а позднее Австралия, Канада, США поэтапно со­здают благоприятную атмосферу для формирования классической рыночной экономики. Политическая деятельность, государство и прочее были поставлены на службу рынку. Так, рыночные отноше­ния внутри полисов, демократия, гражданское право, понятие сво­боды дали нам еще общества Древней Греции и Древнего Рима. По­добная экономическая и политическая структура общества сделала невыгодной убийство врага (ему здесь давали работу и жизнь) и при­вела к ограниченному использованию труда рабов. Рыночная ориен­тация развивалась настолько успешно, что ученые нередко характеризуют ее как «античный капитализм». Древняя Греция и Древний Рим оказались обществами с доминированием рыночных отноше­ний, развивающихся по своим законам [20].

В процессе формирования феодальных отношений в Европе гос­подствующей формой экономической организации стали раздаточ­ные хозяйства феодалов, церкви и государства. Тем не менее это об­щество не было однородным, поскольку феодализм как историчес­кая реальность представляет собой симбиоз двух существенно раз­личных общественных структур. Несколько чужеродным элементом этого общества были средневековые города, или особые экономики. Они оставались рыночными островками в огромном море внерыноч­ных, раздаточных отношений. «Капитализм» в этих городах был свое­образным миром в себе, отличающийся от всей окружающей его глобальной социальной и экономической обстановки, даже чуждый ей [20].

Капитализм в Европе стал распространяться тогда, когда города -эти резервуары рыночных отношений - стали наполняться, расши­ряться и выходить из своих пределов, заполняя раздаточное окружа­ющее пространство. К. Маркс и М. Вебер исходили из того, что капи­талистический рынок появился впервые около XVI в. По мнению же О. Бессоновой и других ученых, рыночные отношения существовали в Европе, едва ли не с самого начала ее экономической истории. Безусловно, они менялись, совершенствовались вместе с изменени­ями экономической жизни, технологии, усложнением связей. Но принципиально это был один и тот же тип отношений, который в сочетании с иными технологиями породил «капитализм». Логика развития собственного рынка сложно взаимодействует с раздаточ­ными отношениями. Как в древних рыночных, так и в современных западных обществах наблюдается такая закономерность: на подъеме экономика развивается практически без вмешательства государства во взаимоотношения агентов рынка, а в фазе спада необходимость выживания заставляет государство раздавать еду, работу и пособия. Очевидно, с помощью раздаточных отношений сглаживались пере­косы в рыночном развитии.

Второй путь характерен для тех стран и регионов, в которых эко­номика оказалась в гораздо большей степени ограниченной наличи­ем мощных государственно-политических структур, а собственно рыночные механизмы играли вспомогательную роль. Типичен в этом плане азиатский способ производства, который охватил собой более половины населения мира. Первоначально он возник в древнейших цивилизациях -Шумере, Египте, Китае. Данная модель развития тес­но связана с автаркией и тоталитаризмом, в определенной мере затруднявших функционирование экономики и порой создававших ей дополнительные препятствия для нормального развития. Впрочем, и эта модель общественной жизни нередко демонстрировала свою до­статочную экономическую и социальную эффективность.

Таким образом, исторически сложились две основные модели классового общества, которые в течение тысячелетий доказали свою необходимость и продуктивность. Но все же они не были полностью симметричны в плане их позитивного воздействия на развитие чело­века. Асимметрия заключалась в более благоприятном экономичес­ком и социальном воздействии рыночно-демократического типа по сравнению с внерыночно-автаркическим. Будучи первоначально срав­нительно бедными по сравнению с азиатскими деспотиями, страны Западной Европы первыми перешли к капиталистической форма­ции, превратив остальной мир в свои колониальные вотчины. Это в огромной степени способствовало росту экономической мощи за­падноевропейского капитализма и улучшению качества жизни его граждан. Весь же остальной мир оказался во многом обречен на зас­той, отсталость и нищету. Развитие западного мира всегда сопровож­далось огромными человеческими жертвоприношениями: речь идет не только об истреблении коренных народов в ходе колониальных завоеваний, но и внутренних войн в самой Европе. В XX столетии именно западноевропейский капитализм развязал две самые крова­вые войны в истории человечества. Не изменилась его природа и к концу многострадального тысячелетия, о чем свидетельствует воен­ная агрессия стран блока НАТО против Югославии (1999 год).

В современном мире наблюдается, как никогда раньше, мощная волна сближения и взаимопереплетения двух ранее относительно обособленных моделей общественного развития. Это, вообще гово­ря, неудивительно, ибо они никогда не были абсолютно противопо­ложными и несовместимыми друг с другом. Ведь рыночная экономи­ка не существует без опоры на рычаги государства, роль последнего обычно возрастает в период ее сбоя или спада. В то же время значение рыночных механизмов непременно усиливалось в рамках азиатского способа производства в период нарастания в нем дезинтеграционных процессов [20].

Во второй половине XX в. страны мира становятся на дорогу эко­номической и социально-политической интеграции, которая пред­полагает усиление государственного вмешательства в механизм рын­ка, экономического программирования и планирования (пример ЕС). Во всех странах Запада ныне существует планирование народного хозяйства, опорой чего является государственный сектор. Попытка интеграции была предпринята и бывшими странами социалистического лагеря. Однако антирыночный и замкнутый характер предопре­делили ее бесперспективность и неэффективность. В целом, неспо­собность этих стран войти в растущий мировой интеграционно-про­странственный континуум стала одной из главных объективных при­чин распада социалистического лагеря, СССР и других стран. Дело в том, что Советский союз к концу 80-х годов превратился в наиболее серьезное препятствие на пути усиливающегося воздействия глобаль­ной интегративной закономерности и был ею попросту сметен. В ре­зультате создались условия для реального осуществления конверген­ции Запада и Востока, что было в свое время предсказано знамени­тыми творцами соответствующей теории (П. Сорокиным, А. Сахаро­вым и др.).

В странах Восточной Европы проводятся ныне рыночно-демократические преобразования (правда, этот процесс весьма противоре­чив и далеко не везде приведет к положительному итогу). После по­трясений периода так называемой «культурной революции» в про­цесс рыночных преобразований включился и Китай с его более чем миллиардным населением. Тем самым наметилась тенденция интег­рации экономики всего мирового сообщества в структурно родствен­ный комплекс, а сближение двух моделей экономического и обще­ственного развития приняло уже не только государственные, регио­нальные (межгосударственные), но и глобальные очертания. Сказан­ное выше свидетельствует о несостоятельности стратегии тех поли­тических сил, которые внутри нашей страны и на международной арене ратуют за реализацию односторонней (рыночной или внеры­ночной) модели общественного развития.

Мировые интеграционные процессы, охватившие, в первую оче­редь, наиболее развитые страны и регионы планеты, выдвигают на первый план государство как орган, регулирующий взаимоотноше­ния своей страны с другими в новом, чрезвычайно сложном и пол­ном конфликтов интеграционном пространстве [21]. Поэтому все менее оправданным является абсолютизация способности общества клас­сического рыночного типа решить быстро усложняющиеся пробле­мы современного мира, которые настоятельно требуют введения в действие механизмов нерыночного плана. При этом не следует пони­мать нас таким образом, что принципы рыночной экономики себя исчерпали. Речь идет о другом, а именно о формировании общества, в котором рыночные отношения органически сочетались бы с веко­выми гуманистическими ценностями и смогли улучшить жизнь всего человечества, а не меньшей его части. В противном случае разруши­тельная энергия огромного большинства, находящегося в состоянии безысходности и нищеты, рано или поздно может взорвать цивилизацию изнутри и никакие полумеры не в состоянии изменить здесь ситуацию коренным образом.

Между тем, если благополучие страны мира все успешнее пово­рачивают на дорогу интеграции, то весьма обширные регионы пла­неты, напротив, оказались подвержены процессу дезинтеграции и распада (ряд стран третьего мира, бывшие СССР и Югославия). Эта тенденция с отрицательной социальной направленностью весьма опасна, ибо при дальнейшем своем развитии способна, в конечном счете, перевесить позитивные мировые процессы.

Нельзя, далее, не видеть противоречивость современного интег­рационного процесса и его идейного отражения в философской и социально-политической мысли. Наибольшее противоречие заклю­чается в стремлении США и ряда их союзников, одержавших победу в «холодной войне», направить весь ход интеграционного процесса в собственных узкокорыстных интересах, что объективно входит в кон­фликт с интересами подавляющего большинства жителей планеты и государств мира. Вот что пишет в данной связи Ал. Зиновьев: «Идея глобального общества есть прежде всего идея американская. Суть ее в 1991 году высказал президент США Буш. После победы в бескровной для США и их союзников войне против Ирака он провозгласил курс на установление нового мирового порядка в американском духе и под эгидой США. Это намерение не скрывалось, а, наоборот, про­пагандировалось как распространение именно американских ценно­стей на всю планету. Американцы могли позволить себе такую откро­венность, так как война в Персидском заливе с полной очевиднос­тью для всего мира констатировала тот факт, что Советский Союз перестал быть второй сверхдержавой с претензией диктовать свой порядок всей планете.

Но идея нового мирового порядка не есть идея исключительно американская. Она есть идея общезападная. Чтобы установить желае­мый мировой порядок, США должны мобилизовать усилия всего западного мира. В одиночку эту задачу им не решить. С другой сторо­ны, западные страны по отдельности не в состоянии сохранить свое положение в мире. Они могут удержаться на достигнутом уровне лишь совместными усилиями» [21, с. 415]. Цель установления нового миро­вого порядка, согласно русскому мыслителю, - включить все регио­ны планеты в сферу влияния Запада в роли сателлитов, или колоний нового типа. При этом возможно использование самых различных средств, в том числе и насильственных.

Новый мировой порядок на планете в конечном итоге приведет к тому, что в мире не останется никаких «точек роста», из которых могло бы вырасти что-то, способное к новой форме эволюции... Запад, завоевывая мир для себя, истребляет все возможные конкурен­тоспособные зародыши цивилизации иного рода. Мир превращается в бесплодную эволюционную пустоту» [21, с. 426-427].

Не случайно, политика правящих кругов США вызывает все боль­шую озабоченность не только у россиян, но и японцев, западноевропейцев и др. Явный диктат Вашингтона просматривается в деятельно­сти НАТО, ООН и других организаций. Расширение НАТО до границ с Россией - один из тревожных симптомов стремления определенных кругов к поглощению нашей страны и сопредельных с ней государств и превращения их в придаток мировой экономической системы, ко­лонии нового типа. Эта тенденция весьма опасна для всего мирового сообщества, ибо способна привести к трансформации большинства экономик государств мира в резервуар народнохозяйственного комп­лекса США и отдельных их стратегических союзников, окончательно­му закабалению народов планеты. Таким образом, может быть осуще­ствлен крайне односторонний, негативный и тупиковый вариант ми­ровой экономической и социальной интеграции.

Альтернативный ее вариант может быть реализован в случае, если мировой интеграционный процесс примет характер равноправного демократического партнерства в деле согласования на взаимовыгод­ной основе экономической и социально-политической стратегии государств и регионов планеты. Подобный вариант предусматривает­ся, в частности, в идее «нового глобального общества», развиваемо­го в проектах Римского клуба, в программах различного рода эколо­гических движений и др. Какой из вариантов мировой социальной интеграции будет реализован на практике, будет зависеть от усилий всех сил мирового сообщества и создаст те конкретные условия, в которых придется жить человечеству в новом тысячелетии. Нынеш­нее время несет в себе как прогрессивные, обнадеживающие, так и негативные опасные тенденции. XXI в. может оказаться и веком сво­боды, постепенного расширения зоны, где созданы достойные чело­века условия жизни, и веком тотальной несвободы в ситуации пла­нетарного контроля над людьми со стороны одного или нескольких государств, осуществляемого при помощи новейших информацион­ных и иных технологий.

Подытожим сказанное.

1. Историческое развитие цивилизации происходило двумя основными путями: на рыночно-демократической (западная модель) и внерыночно-тоталитарной основе (азиатская линия эволюции).

2. Дальнейшее успешное развитие социума немыслимо без серьезных корректировок политического курса со стороны ведущих держав мира. Ориента­ция стран рыночной экономики на получение все большей прибыли, не учитывающая исчерпание многих энергетических и других ресурсов и при­водящая к обнищанию большинства населения мира, грозит всеобщей ка­тастрофой. В то же время история XX в. доказала невозможность успешного развития общества без опоры на механизм рынка. Поэтому перед мировым сообществом стоит нелегкая, но, думается, все же разрешимая задача гло­бального соединения принципов рыночной экономики с эффективным го­сударственным регулированием и требованиями социальной справедливос­ти.

Обсудить книгу на форуме